Μιλάμε για την κρίση του ίδιου του Υποκειμένου

Δευτέρα, 18 Ιούλιος 2011 08:00

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας

Η απολυτοποίηση των οικονομολογικών
όψεων της κρίσης συσκοτίζει τον ανθρωπολογικό χαρακτήρα της: ότι δηλαδή είναι
κρίση του  Υποκειμένου. Ωστόσο η
ανθρωπολογική αυτή διάσταση της κρίσης έχει αναδειχθεί, από τους θεωρητικούς
της κοινωνικής οντολογίας, ήδη από τη δεκαετία του ’80. Θυμίζω το ανεπανάληπτο
έργο του  Παναγιώτη Κονδύλη «Η κρίση του
αστικού πολιτισμού», όπου και η ανάλυση της παθολογίας του κυρίαρχου ελληνικού
μεταμοντερνισμού, μαζί με την καίρια περιγραφή της εξάντλησής του, την οποία
ζούμε σήμερα.

Το κείμενο που ακολουθεί είναι ο
επίλογος ενός ανάλογου βιβλίου, που γράφτηκε την ίδια περίοδο και το οποίο
πραγματεύεται την κρίση του νεωτερικού Τεχνοσυστήματος ακριβώς ως κρίση του
υποκειμένου -ως «έκλειψή» του πιο συγκεκριμένα.[*] Ως αποσύνθεση-διάλυση, λόγω
εξάρθρωσης/καταστροφής της αυθυπερβατικής συστατικής του ορμής, αφ’ ενός. Αλλά,
αφ’ ετέρου, όχι ως αποσύνθεσης αμετάκλητα καταστροφικής/υποστροφικής, αλλά ως
εμπεριέχουσας συνάμα την δυνατότητα μετάβασης σε μια ανώτερη ανθρωπολογική
βαθμίδα.

Σημείωση επί της ορολογίας:

– Με τη λέξη “υποκείμενο”
νοείται εδώ ο «φορέας», η «υπόσταση» του κοινωνικού πεδίου. Πρακτικά
αναφερόμαστε στους συγκεκριμένους ανθρώπους, συνυπολογίζοντας τη θέση που
κατέχει -στο …GPS της κεφαλής τους- η προσιδιάζουσα στο υφιστάμενο κοινωνικό
πεδίο θέσμιση των οντολογικών παραμέτρων του [ήγουν: ο τρόπος α) ρύθμισης της
αντίθεσης ατομικού/συλλογικού, β) νοηματοδότησης των μεταφυσικών σημασιών και
γ) θεμελίωσης της δικαιοπολιτικής νομιμοποίησης].

– Με τον όρο «αυθυπερβατική τάση» (ή
«ορμή») νοείται -πρακτικά πάλι- η «δύναμη» η οποία συνέχει το άτομο με τον εν
λόγω ορισμό των θεμελιωδών  παραμέτρων
του κοινωνικού πεδίου, -καθιστώντας το «υποκείμενο». (Για το πλήρες νόημα της
λέξης «αυθυπέρβαση» πρέπει να πάει κανείς στο εν λόγω βιβλίο και μέσω αυτού
στην ιλιγγιώδη οντολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή).

Η σημερινή κρίση μπορεί να περιγραφεί
ως αδυναμία του υποκειμένου της νεωτερικότητας να ελέγξει την αντίφαση ανάμεσα
στο σύστημα των αναγκών του και στις συνέπειες του, που είναι το κοινωνικό, το
εθνικό και το οικολογικό πρόβλημα.

Η αδυναμία αυτή αφορά την ίδια την
προϋπόθεση κάθε εναλλακτικής λύσης: την ικανότητα του υποκειμένου να
αποστασιοποιείται από τις κοινωνικά καθορισμένες ανάγκες του. Μ’ αυτή την
έννοια μιλάμε πλέον για κρίση του ίδιου του υποκειμένου.

 

I.

Ο ισχυρισμός ότι η κρίση αφορά το ίδιο
το υποκείμενο μπορεί να βασιστεί σε δύο επισημάνσεις. Η πρώτη προκύπτει από την
εμπειρία του παγκόσμιου σοσιαλιστικού κινήματος, που αντιπροσωπεύει τη
γιγαντιαία, αλλά αποτυχημένη, προσπάθεια της νεωτερικότητας να θέσει υπό έλεγχο
τις διογκούμενες αντιφάσεις της. Η δεύτερη προκύπτει από τη σημερινή
γενικευμένη «απάθεια» του νεωτερικού υποκειμένου.

Η προβληματική πάνω στην αποτυχία του
σοσιαλισμού οδηγεί ακριβώς στο υποκείμενο. Διαπιστώνεται, σε όλες τις
περιπτώσεις, ότι το «υποκείμενο της αλλαγής» αναπαράγει στο εσωτερικό του και
στην κοινωνία, τις σχέσεις που προσπαθεί να «εξαλείψει». Αποδείχθηκε ότι η
«καταστροφή του εχθρού» δεν εξασφαλίζει το ζητούμενο. Δεν φτάνει να «αλλάξουν οι
συνθήκες». Πρέπει να αλλάξει και το ίδιο το «υποκείμενο της αλλαγής», ώστε να
μην τις αναπαράγει. Καταδείχθηκε, με ακριβοπληρωμένη εμπειρία, ότι οι
αντιφάσεις της νεωτερικότητας ριζώνουν στην ίδια τη «δομή» του υποκειμένου της
και δεν μπορούν να λυθούν χωρίς ειδική παρέμβαση και στη δομή αυτή. Εκτός από
τη θεωρία και πρακτική της «αλλαγής των συνθηκών», χρειαζόταν και κάποια ειδική
θεωρία και πρακτική αυτο-αλλαγής του ίδιου του «υποκειμένου της αλλαγής».

Η ύπαρξη μιας τέτοιας θεωρίας «αλλαγής
του υποκειμένου» θα οδηγούσε προφανώς και σε μια διαφορετικότερη θεωρία
«αλλαγής των συνθηκών».

Η δεύτερη επισήμανση προκύπτει από την
κοινότοπη παρατήρηση πως ενώ είναι φανερό ότι ο σύγχρονος πολιτισμός πριονίζει
ο ίδιος το κλαδί στο οποίο κάθεται (υπερβαίνοντας τα οικολογικά και τα
κοινωνικά του όρια) το αποτέλεσμα είναι η πλήρης «απάθεια» και απραξία. Οι
εκκλήσεις των οικολόγων, των εναλλακτικών, των ηθικολόγων κ.λπ., στη λογικότητα
και την ηθική ευαισθησία του υποκειμένου, δεν το αγγίζουν. Πράγμα που σημαίνει ότι
το συμφέρον του ανθρώπου ως είδους, το «καλό της ανθρωπότητας», το «καλό των
παιδιών μας» κ.τ.τ., τελικά δεν έχουν «τόπο» στη σύσταση του υποκειμένου της
νεωτερικότητας.

Η διατύπωση αυτή μοιάζει υπερβολική,
αλλά επαληθεύεται σήμερα πλήρως και πρωτίστως, από τη συμπεριφορά της «σιωπηλής
πλειοψηφίας». Καλύπτει επίσης και όλους εκείνους πού αναγνωρίζουν στον εαυτό
τους μια «ευαισθησία» εθνική, κοινωνική ή οικολογική: Η πλειονότητά τους
σκέπτεται ότι «κάτι πρέπει να κάνουν». Αντιλαμβάνονται όμως ότι δεν έχουν την
απαιτούμενη «ψυχική δύναμη». Οι υπόλοιποι δεν ξέρουν τί είναι αυτό που πρέπει
να κάνουν. Κι αν υποθέσουμε ότι κατορθώνουν, μερικοί απ’ αυτούς, να εντοπίσουν
μια «εναλλακτική πρόταση» και να μπουν στον αγώνα για την πραγματοποίησή της,
ανακαλύπτουν αμέσως ότι δεν μπορούν να πετύχουν τον απαιτούμενο συλλογικό
συντονισμό. Όταν (και αν) λύσουν το πρόβλημα αυτό, ανακαλύπτουν ότι είναι πολύ
δύσκολο, έως αδύνατο, να πείσουν τις ευρύτερες λαϊκές μάζες. Κι αν τέλος
υποθέσουμε ότι κατορθώνουν να σπάσουν κι αυτό το φράγμα και να γίνουν μαζικό
κίνημα, τότε θα βρεθούν αντιμέτωποι με την εσωτερική πλευρά του προβλήματος: με
το φαινόμενο της τροπής του «υποκειμένου της αλλαγής» στο αντίθετο του. Με το
φαινόμενο πάνω στο οποίο, εντελώς άοπλος καθώς ήταν, συνετρίβη ο μαρξισμός.

Η (υποθετική) παρεμβολή (στην ανωτέρω
προβληματική) α) της υλικής δύναμης των ηγετικών κοινωνικών ομάδων, οι
επιδιώξεις των οποίων προϋποθέτουν την εξουδετέρωση των κινημάτων εθνικής,
κοινωνικής και οικολογικής ευαισθησίας, σε συνδυασμό β) με τις παραλυτικές
επιπτώσεις της κατάρρευσης των οραματικών διεξόδων της νεωτερικότητας, είναι
ασφαλώς αναγκαία συνθήκη για την κατανόηση της αδυναμίας του νεωτερικού
υποκειμένου. Δεν είναι όμως και ικανή.

 

II.

Η αδυναμία του υποκειμένου, όπως
σκιαγραφείται από τις παρατηρήσεις αυτές, δεν υποδηλώνει απλώς την κρίση
κάποιων εξωτερικών στοιχείων της παρουσίας του. 
Αν λάβουμε υπόψη την έκρηξη των ψυχικών ασθενειών, τη μάστιγα των
ναρκωτικών, την εξάπλωση της εγκληματικότητας, ή την αυξανόμενη καταφυγή στον
φαντασιακό χώρο της λεγόμενης «εικονικής πραγματικότητας», θα διαπιστώσουμε ότι
η αναπαραγωγή του νεωτερικοΰ «παραδείγματος» δεν προκαλεί μόνο τα τρία
διηπειρωτικά προβλήματα, που αναφέραμε στην αρχή του επιλόγου. Προκαλεί και την
καταστροφή, ή τουλάχιστον την εξουδετέρωση, ουσιωδών διαστάσεων της
υποκειμενικότητας. Κάτι που πρέπει να αξιολογηθεί ως η βαθύτερη όψη της κρίσης.

Πράγματι. Η κρίση του υποκειμένου
μπορεί να περιγραφεί σαν εμπλοκή και στις δύο ροπές ή τάσεις, που συνιστούν τον
άνθρωπο, ως χωροχρονική παρουσία: Τόσο της αυτό-επιβεβαιωτικής, μέσω της οποίας
αναπαράγει τον εαυτό του ως άτομο, όσο και της αυθυ-περβατικής, μέσω της οποίας
αναπαράγει τους όρους ύπαρξης της κοινωνικής ολότητας, έναντι της οποίας και
ορίζεται ως άτομο (-υποκείμενο).

α) Η ραγδαία αποδιάρθρωση του ατόμου,
ως παρουσίας με εσωτερική συνέχεια, καθιστά εμφανή την εμπλοκή στη λειτουργία
της αυτο-επιβεβαιωτικής τάσης. Ο βίος του ατόμου τείνει να γίνει ακολουθία
άσχετων στιγμών. Λείπει ο διαχρονικός σκοπός, που έχει τεθεί από το ίδιο το
υποκείμενο και προσδίδει στις ενέργειές του ενο-ποιό-δια-χρονικό νόημα. Η
υποκειμενικότητα, αντί να είναι όντως ατομικότητα, παρουσία με διαχρονική
ταυτότητα, όπως τουλάχιστον τη θέλει ο ιδεότυπος του Διαφωτισμού, καταντά
χαοτικότητα. Δίχως ενότητα και συνέχεια. Δίχως νόημα. Τα όποια στοιχεία
ενότητας και συνέχειας μπορούν να παρατηρηθούν, ανάγονται εν γένει στη
βιολογική και πολιτισμική φύση του υποκειμένου και όχι στην «αυτόνομη βούλησή»
του. Ανάγονται στην «κανονικότητα» των στοιχειωδών φυσικών ορμών και των διεμβλημένων
επιταγών του απρόσωπου κοινωνικού μηχανισμού, μέσα στον όποιο έχει «χυθεί» ο
χυλός αυτός που, κατ’ ευφημισμόν, εξακολουθεί να λέγεται «υποκείμενο». Το
αυτόνομο άτομο του Διαφωτισμού πραγματώνεται τελικά ακριβώς ως το αντίθετο του:
ως κοινωνικό αυτόματο. 

β) Η εμπλοκή στη λειτουργία της
αυθυπερβατικής τάσης εκφράζεται, τυπικά, ως ανυπαρξία υπερατομικού ιδανικού. Το
περιβόητο «τέλος των ιδεολογιών» συμπυκνώνει την κατάρρευση όλων των οραματικών
διεξόδων της νεωτερικότητας. Το πρόβλημα βεβαίως δεν βρίσκεται στην αποσύνδεση
της αυθυπερβατικής τάσης από τις χρεωκοπημένες μορφές υπερατομικού ιδανικού,
αλλά στην αδρανοποίησή της και στην ανεπανόρθωτη ίσως εξάρθρωσή της. Βρίσκεται
στη δημιουργία της σημερινής άκρως επικίνδυνης κατάστασης, όπου το γενικό καλό,
το καλό του είδους, παύει να έχει υποκειμενική αναφορά και εσωτερικό στήριγμα
στην παρουσία του σημερινού νεωτερικού ανθρώπου.

Στο σημείο αυτό πρέπει να προσθέσουμε
ότι ο πολιτισμός της νεωτερικότητας δεν νοηματοδοτεί την αυ-θυπερβατική τάση ως
οργανικό-συστατικό στοιχείο του ανθρώπου. Την θεωρεί εκδήλωση εξωτερικών
διεμβολών, περιοριστικών της ατομικής ελευθερίας, δηλαδή παθολογική. Και δεν
διαθέτει, φυσικά, καμιά ειδική θεωρία και πρακτική για την καλλιέργεια της,
ώστε να μπορεί ο άνθρωπος να διακρίνει το γενικό καλό από τις, πάντοτε πιθανές,
πολυποίκιλες ειδωλοποιήσεις και παραπλανητικές μεταθέσεις του. Προφανώς ο
ευνουχισμός της αυθυπερβατικής τάσης εμποδίζει την ομαλή λειτουργία και της
ίδιας της αυτοεπιβεβαιωτικής τάσης, η οποία χρειάζεται πάντοτε κάποιο
αυθυπερβατικό σημείο αναφοράς (έστω και «ατομικιστικό»), για να συγκροτήσει
αυτό που θα μπορούσε να είναι η διαχρονική «ατομική ταυτότητα» του υποκειμένου
της.

Οι δύο αυτές προσεγγίσεις μας
επιτρέπουν να αντιληφθούμε για ποιο λόγο η νεωτερικότητα, αντί να ενσαρκώνει το
πρότυπό της, το αυτόνομο άτομο, ενσαρκώνει τελικά το αντίθετο του: το χαοτικό
κοινωνικό ενεργούμενο. Ώστε τελικά οι παθολογικές κοινωνικές δομές να αποκτούν
τη γνωστή ανεξέλεγκτη δυναμική τους.

 

III.

Η διαπίστωση για την εξάρθρωση της
αυθυπερβατικής τάσης και την εσωτερική αποδιάρθρωση του υποκειμένου,
μετατρέπει, αυτομάτως, κάθε εναλλακτική πρόταση σε ιδεολογική φενάκη. Σε λέξεις
κενές περιεχομένου. Έτσι χωρίς θεωρία και πρακτική ανασχετικής παρεμβολής στις
υφιστάμενες αποσυνθετικές διαδικασίες υποκειμενοποίησης, δεν είναι δυνατόν να
μιλάμε για πραγματική εναλλακτική λύση.

Η ζητούμενη θεωρία και πρακτική
βρίσκεται έξω από τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις του υποκειμένου της
νεωτερικότητας, γιατί αφορά τη διαχείριση της αυθυπερβατικής τάσης, στην οποία
ή νεωτερικότητα δεν αναγνωρίζει ούτε ανθρωπολογικό ούτε οντολογικό περιεχόμενο.
Δεν είναι όμως εντελώς έξω από τις αντιληπτικές δυνατότητες όσων μετέχουν και
σε προνεωτερικές μορφές υποκειμενοποίησης, οι οποίες νοηματοδοτούν την αυθυπερβατική
τάση σαν κεντρική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης. Στη διαπίστωση αυτή
βρίσκεται το κλειδί για να προσεγγίσει κανείς τη λύση του προβλήματος. Σε
χώρες, όπου η νεωτερικότητα είναι εισαγόμενη, οι προνεωτερικές παραδόσεις
μπορούν να χρησιμεύσουν σαν «αρχιμήδειο στήριγμα», γιατί υπεισέρχονται ακόμη,
έστω και με αλλοτριωμένη μορφή, στη συγκρότηση των αντιληπτικών δυνατοτήτων του
υποκειμένου. Μ’ αυτή την έννοια η προσφυγή στην ελληνο-ορθόδοξη παράδοση είναι
μια καθ’ όλα νόμιμη ερευνητική πρόταση. Κι αυτό παρά τις επιφυλάξεις, ως προς
το εύρος των δυνατοτήτων κατανόησης της και παρά τον ελλοχεύοντα κίνδυνο ενός
φαντασιώδους «νεοησυχαστικού φουνταμενταλισμού».

Για τα έθνη της πάλαι ποτέ ελληνικής
οικουμένης, που μετέχουν και στην ορθόδοξη παράδοση, είναι η προσιτότερη
πρόταση. Η προσφυγή σ’ αυτήν είναι αναγκαία συνθήκη για να λύσουν το πρόβλημα.
Βεβαίως η ποιότητα της λύσης, που θα μπορούσαν να δώσουν, δεν θα εξαρτηθεί από
την «παράδοση», αλλά από τη δική τους ικανότητα. Από το δικό τους δημιουργικό
πνεύμα.


IV.

Η νεωτερικότητα θεμελιώθηκε στη
μηδενιστική νοηματοδότηση της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου. Στη
συρρίκνωση του υποκειμένου στην αυτοεπιβεβαιωτική του διάσταση
(ατομικισμός-φιλελευθερισμός). Πίστεψε ότι οι ελεύθερα αντικρουόμενες ατομικές
επιδιώξεις εναρμονίζονται μόνες τους, κάνοντας τη δικαιοσύνη να ξεπηδά αυτόματα
από την ατομική ελευθερία. Η εκρηκτική κοινωνική και εθνική ανισότητα που
προέκυψαν, μαζί με τους αντίστοιχους τερατώδεις μηχανισμούς κυριαρχίας,
διέψευσαν τις οντολογικές αυτές παραδοχές.

Η διάψευση γέννησε, ως οραματική
διέξοδο, τον σοσιαλιστικό κολεκτιβισμό. Όμως ο σοσιαλισμός δεν αμφισβήτησε ποτέ
τον νεωτερικό ιδεότυπο της αυτόματης απορροής της δικαιοσύνης από την ατομική
ελευθερία. Τοποθέτησε απλώς την ισχύ του στο «τέλος της ιστορίας», δηλαδή
ύστερα από μια μεταβατική περίοδο συνειδητής πρόταξης της κοινωνικής
δικαιοσύνης, έναντι της ατομικής ελευθερίας (δικτατορία του προλεταριάτου). Η
πρόταξη της κοινωνικής δικαιοσύνης θα μας επέτρεπε να «ξεπατώσουμε» τις ρίζες
της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης, που περιορίζονται, υποτίθεται, μόνο στο
εξωτερικό πολιτικό-οικονομικό έδαφος και δεν έχουν διακλαδώσεις στο εσωτερικό
του υποκειμένου. Η κατάληξη του σοσιαλιστικού εγχειρήματος διέψευσε επίσης τις
αφετηριακές αυτές παραδοχές του. Με τη βίαιη πρόταξη της κοινωνικής δικαιοσύνης
ξαναγυρίσαμε απλώς στη βαρβαρότητα, όπου δεν υπάρχει ούτε ελευθερία ούτε
δικαιοσύνη. Το αίτημα της δικαιοσύνης, ως ελάχιστη συνθήκη ισορροπίας στις
σχέσεις των ανθρώπων μεταξύ τους και με τη φύση, έγινε ακόμα πιο επιτακτικό.
Είναι το μέγα και άλυτο πρόβλημα της νεωτερικότητας.

Μερικοί αναζητούν τις ρίζες των
σημερινών προβλημάτων στο πνεύμα της ελληνικής αρχαιότητας και του
χριστιανισμού. Όμως η θεμελίωση της νεωτερικότητας βρίσκεται στους αντίποδες
των μεγάλων αυτών παραδόσεων:

α) Οι αρχαίοι ζητούσαν την εσωτερική
εναρμόνιση του ατομικού ψυχικού κόσμου, την οποία και ταύτιζαν με τη
δικαιοσύνη. Έβλεπαν τη δικαιοσύνη ως προϊόν επίπονης προσπάθειας για την
κατάκτηση της αρετής. Δικαιοσύνη = φρόνηση + ανδρεία + σωφροσύνη. Η δικαιοσύνη
είναι, μάλιστα, το οντολογικό θεμέλιο της αρχαίας θέσμισης του κόσμου, η
συστατική του αρχή, η ενατένιση της οποίας αποτελεί και την πηγή της θεότητας
των θεών. Δεν είναι καθόλου μια συμβατικότητα. Δεν είναι το οντολογικό μηδέν
της νεωτερικότητας. Οι αρχαίοι είχαν επιπλέον την αίσθηση του τραγικού.
Γνώριζαν πολύ καλά ότι η ιδιωτική «δεινότητα», η ατομική ελευθερία —«των ανδρών
το υπέρτολμον φρόνημα» και «των γυναικών οι πάντολμοι έρωτες» (Αισχύλος)—
μπορούν να διαλύσουν κάθε σχέση τάξης και δικαιοσύνης και να ξαναρίξουν στο
χάος τον ανθρώπινο κόσμο-κόσμημα. Γι’ αυτό και είχαν θεσπίσει την ελέω και φόβω
κάθαρση της ιδιωτικής «δεινότητας» μέσω της Τραγωδίας. Δεν ήταν λοιπόν τόσο
αφελείς να πιστεύουν ότι μπορεί να σταθεί κοινωνία πάνω στην αγνόηση της
τραγικής αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης.

β) Ο χριστιανισμός, ανάγοντας την
αγάπη σε συστατική αρχή του κόσμου, αλλάζει την οντολογική θεμελίωση του
ελληνικού πολιτισμού. Η τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης λύνεται. Αρκεί
να υπάρχει αγάπη χριστιανικού τύπου, δηλαδή αγάπη του διαφορετικού, αγάπη κι
αυτού ακόμα του «εχθρού». Η αγάπη αυτή, εισάγοντας τη διάκριση γνωμικού και
φυσικού θελήματος, διευρύνει καίρια την έννοια της ελευθερίας. Η ελευθερία του
αγαπητικού υποκειμένου υπερβαίνει όχι μόνο τους εξωτερικούς φυσικούς και
κοινωνικούς περιορισμούς, αλλά και τους εσωτερικούς (πάθη, ιδιοτέλεια,
συνήθεια). Του επιτρέπει, επομένως, να αποστασιοποιείται από το σύστημα των
αναγκών του, πράγμα για το οποίο δεν αρκεί η τραγωδιακή κάθαρση και η
φιλοσοφική αγωγή των αρχαίων. Ούτε βεβαίως 
η ορθολογική «συνειδητότητα» του νεωτερικού ανθρώπου. Μαζί με την
ελευθερία τρέπεται και η δικαιοσύνη. Αποκτά πρόσωπο ανθρώπινο, όταν εμπνέεται
από την αγάπη. Από άτεγκτος νόμος αλλάζει σε φιλάνθρωπη παιδαγωγία.

Η διπλή αυτή, μέσω της αγάπης,
διεύρυνση-τροπή της ελευθερίας και της δικαιοσύνης λύνει τη μεταξύ τους τραγική
αντίθεση.

 

V.

Η ελληνο-ορθόδοξη θέσμιση φαίνεται,
λοιπόν, να απαντά στο πρόβλημα που μας απασχολεί. Οι ακόλουθες τρεις
παρατηρήσεις ενισχύουν την επισήμανση αυτή.

α) Μιλάμε για οντολογία και όχι για
δεοντολογία και ηθικές παραινέσεις. Το προτεινόμενο αυθυπερβατικό στήριγμα, ως
άτρεπτο, δεν ανήκει στην «κτιστή» μας φύση. Είναι «άκτιστη ενέργεια». Ο Θεός ο
ίδιος. Παρά ταύτα είναι κάτι που «χαρίζεται» στον άνθρωπο, αν το επιθυμεί
ειλικρινά. Η «παροχή» του συνδέεται με τη δυνατότητα χρησιμοποίησής του «επ’
άγαθώ». Αν το χρησιμοποιείς η «παροχή» του αυξάνει. Αν όχι «αφαιρείται κι αυτό
πού έχει δοθεί». Θετικός προσδιορισμός του: «καύση καρδίας υπέρ πάσης της κτίσεως».
Συνθήκη εμφάνισης του: «όταν ο νους ξαναγυρίσει στην καρδιά και παραμείνει
εκεί». Να υποθέσουμε ότι η ενότητα «νου και καρδίας» αλλάζει αυτό που ξέρουμε
ως καρδιά και ως νου, σε κατάσταση διαχωρισμού;

Είναι φανερό ότι τα κείμενα μας
παραπέμπουν σε κάτι για το οποίο ο νεωτερικός άνθρωπος δεν έχει εμπειρία.
Πράγματι, η εμπειρία της «αγάπης του εχθρού» του είναι παντελώς άγνωστη και ως
μονής κατευθύνσεως, μάλλον αδιανόητη, αν όχι απωθητική. Πρόκειται για αγάπη που
δεν έχει σχέση με διαβαθμίσεις ή μεταλλαγές του φυσικού έρωτα, γιατί
προϋποθέτει την ελεύθερη-συνειδητή επιλογή και συνάμα την τρομερή επίγνωση ότι
κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος είναι υπόσταση του κόσμου ολόκληρου, κοινωνικού και
φυσικού. Τίθεται ζήτημα «σωτηρίας της κτίσεως», η οποία και εξαρτάται σαφώς από
τη «σωτηρία του ανθρώπου». Η δε «σωτηρία του ανθρώπου» ταυτίζεται με την
απόκτηση αυτού του είδους αγάπης. Η «συνειδητή αγάπη» (αν επιτρέπεται η
εκλογίκευση) είναι ο κρίσιμος κρίκος χωρίς τον οποίο είναι αδύνατη η
επανασυγκόλληση της κοσμικής αλυσίδας.

Είναι μια αγάπη οπωσδήποτε
αινιγματική. Μοιάζει όμως να έχει κάτι απ’ αυτήν η συμπάθεια που ζητά ο
οικολόγος για τις φάλαινες και τις χελώνες του, ο εναλλακτικός για τους
απόκληρους του συστήματος και ο ειλικρινής «πλουραλιστής» για τους «άλλους» και
«ξένους»: τις καταπιεζόμενες παραδόσεις και μειονότητες.

β) Η ελληνο-ορθόδοξη θέσμιση δεν
προσβλέπει στην κατάργηση της τραγικής αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης. Ο
ιστορικός κόσμος του ανθρώπου είναι ο κόσμος της «Πτώσης». Ενώ ο φυσικός κόσμος
είναι «καλός λίαν», ο πολιτισμός του πτωτικού ανθρώπου θεμελιώνεται στη «γνώση
καλού και πονηρού», δηλαδή στον αφύσικο διαχωρισμό σε «καλό» και σε
«κακό».  Η «Πτώση» αποτελεί απομάκρυνση
από την αγάπη, που δεν κομματιάζει τον κόσμο, αλλά τον συνέχει και τον ζωοποιεί.
Η «Πτώση» φέρνει την αδικία. Την καταστροφή και τον θάνατο στη Δημιουργία.
Συνεπώς η λύση της αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης εξαρτάται από την αναγωγή
της αγάπης σε άξονα της υποκειμενοποίησης.

Η αναγωγή αυτή αναδεικνύει την
εκκλησιαστική συλλογικότητα σε απάντηση στο «αίνιγμα της Ιστορίας». Σκοπός της
εκκλησιαστικής συλλογικότητας ήταν να βοηθήσει τον άνθρωπο να απαλλαγεί από την
εσωτερική χαοτικότητα και να γίνει πραγματικό πρόσωπο, δηλαδή αυθυπερβατική
σχέση ελευθερίας-αγάπης με το απολύτως διαφορετικό (Θεός) και με το σχετικώς
διαφορετικό (Πλησίον). Απόλυτη ενικότητα (ατομικότητα) και συγχρόνως υπόσταση
καθολικότητας (έμπρακτης ευθύνης για τις τύχες του κόσμου). Πράγμα βεβαίως
εντελώς ξεχασμένο και παρανοημένο από τον χριστιανισμό της νεωτερικής εποχής.
Οι κοινότητες, που τέτοια υποκείμενα είναι σε θέση να φτιάξουν, δεν μπορούν να
αναιρέσουν την «πτώση», ώστε να εξαλειφθεί η αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης.
Μπορούν όμως να «σώσουν» τον κόσμο, δηλαδή να μην τον αφήσουν να καταστραφεί.
Είναι το «άλας» που θα εμποδίσει τον κόσμο να «σαπίσει» ολοκληρωτικά.

γ) Μιλάμε στην πραγματικότητα για
ολόκληρη θεωρία και πρακτική αλλαγής του «υποκειμένου της αλλαγής». Τo σχήμα
της είναι περίπου το εξής: Η αυθυπερβατική τάση του ανθρώπου ήταν «κάποτε»
καθαρή ορμή προς την απόλυτη ελευθερία-αγάπη, άλλα για κάποιους λόγους η ορμή
αυτή διαστράφηκε. Ο άνθρωπος χώρισε την ελευθερία του από την αγάπη και στη
θέση της αγάπης έβαλε τον αυτοερωτισμό και την ωφελιμοθηρία-ηδονοθηρία. Το
αποτέλεσμα ήταν η πτώση του στο χάος των «παθών», η συνακόλουθη απώλεια
εσωτερικής ελευθερίας και η τροπή του σε ενεργούμενο των «συνθηκών». Με τον
καιρό η διαστροφή (το «παρά φύσιν») έγινε «δεύτερη φύση» και μεταδίδεται από
γενιά σε γενιά, με την κληρονομικότητα, την αγωγή και τη συνήθεια. Τούτο
σημαίνει ότι η εσωτερική χαοτικότητα, που κάνει τον σύγχρονο άνθρωπο να
εξομοιώνεται με αυτόματο, ριζώνει σε μια βαθύτερη και διιστορικής εμβέλειας,
σχεδόν «φυσική», εσωτερική χαοτικότητα, πράγμα που, ειρήσθω εν παρόδω, εξηγεί
και την τρομερή δύναμη του καπιταλιστικού συστήματος. Το σύστημα αυτό
θεμελιώνει την ύπαρξη του ακριβώς στην εσωτερική χαοτικότητα, στην αναγωγή της
θεμελιακής πτωτικής διαστροφής του ανθρώπου σε φυσική. Αντιθέτως: σκοπός της
παραδοσιακής ευχαριστιακής-ασκητικής υποκειμενοποίησης, είναι η άρση της
«προπατορικής» διαστροφής και η αποκατάσταση της αυθυπερβατικής ορμής του
ανθρώπου στην «αρχική» φυσική της ενότητα και κατεύθυνση.

Το θέμα της μετάβασης από την αρχαία
κοσμοκεντρική οντολογία στη βυζαντινή προσωποκεντρική οντολογία, είναι πολύ
σημαντικό, όχι μόνο για την προβληματική της νεωτερικής κρίσης, αλλά και για
την κριτική της νεοελληνικής αλλοτρίωσης.

Ο Ελληνισμός ζητά μονίμως τη μετοχή
στο είναι. Την υπερνίκηση της τροπής. Μάχεται τη χαοτικότητα. Το είναι, το
άτρεπτο και αναλλοίωτο, το βλέπει αρχικά στην κοσμική Δικαιοσύνη και προσπαθεί
να το εισαγάγει στη ζωή του ατόμου και της Πολιτείας. Καλεί τον ατομικισμό του
να υπερβεί τη χαοτικότητα των κινήτρων, που είναι η κενοδοξία, ο φόβος και το
συμφέρον (Θουκυδίδης), και να εναρμονισθεί αυτοβούλως με τη σταθερή και
αναλλοίωτη κοσμική Τάξη-Δικαιοσύνη. Η Δικαιοσύνη δεν έχει όμως οντολογικό
(δηλαδή άτρεπτο) έρεισμα στο εσωτερικό της αρχαίας ελληνικής ψυχής. Στήριγμά
της είναι μόνο ο φόβος της επιστροφής στο χάος κι ο εκστατικός θαυμασμός του
κοσμικού κάλλους. Και τα δυο καταφανώς ανίσχυρα εμπρός στο υπέρτολμον καί
πάντολμον της ανθρωπίνης επιθυμίας. Το μακρύ ακροζύγισμα στο αδιέξοδο έκανε την
ελληνική ατομικότητα να τραπεί τελικά στο αντίθετό της. Να ανακυκλωθεί
πολιτειακά στο κολεκτιβιστικό πνεύμα της Ανατολής. Πράγμα που είναι η άλλη όψη
της μακεδονικής εκτίναξης του Ελληνισμού στα όρια της «οικουμένης». Ζητείται
έκτοτε ο «θείος άνδρας», που θα γίνει ο φορέας της Δικαιοσύνης. Ιεροποιείται η
εξουσία και εισάγεται στην ελληνική ψυχή το αρνητικό πρότυπο του «μεγάλου
βασιλέως».

Το ελληνικό άτομο και ο πολιτειακός
κοινοτισμός του αποτελούσαν μακρινό παρελθόν όταν έκανε την εμφάνισή του ο
χριστιανισμός. Ο Ελληνισμός είχε από καιρό εκφυλισθεί σε σκιά του κλασικού
εαυτού του. Παρά ταύτα είδε στο χριστιανικό μήνυμα, όπως αυτό ενσαρκωνόταν στις
αποστολικές κοινότητες, την απάντηση στα αρχαία του ερωτήματα. Και το
εισέπνευσε «μέχρις ονύχων». Η επιλογή ήταν ελεύθερη και συνειδητή.  Αν Έλληνες είναι οι μετέχοντες ελληνικής
παιδείας, τότε είναι ο μόνος λαός πού έγιναν χριστιανοί ένας-ένας χωριστά. Το
άτρεπτο στοιχείο που ζητούσαν, για να το κάνουν άξονα του Βίου και της
Πολιτείας, το βρήκαν στην υπερφυσική χριστιανική αγάπη. Και δεν γελάστηκαν,
αφού η εκκλησιαστική συλλογικότητα ανέστησε τον Ελληνισμό από τον τάφο και του
έδωσε άλλα χίλια χρόνια ιστορίας στην πρωτοπορία του πολιτισμού.

Τίθεται το ερώτημα: Κατόρθωσε ο
«ένδοξός μας βυζαντινισμός» (Καβάφης) να ενσαρκώσει το χριστιανικό πρόσωπο;
Δηλαδή: α) να ακυρώσει την τροπή της ελληνικής ατομικότητας στο ασιατικό της
αντίθετο, και β) να την αναστήσει σε ένα ανώτερο επίπεδο ύπαρξης, ικανής να
κλείνει μέσα της και να λύνει την τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης;

Η απάντηση δεν είναι ούτε απολύτως
θετική ούτε βεβαίως και αρνητική. Το Βυζάντιο ήταν κι αυτό μια «πτωτική»
πολιτειακή μορφή. Κράμα ελληνικού κοινοτισμού και ασιατικού δεσποτισμού. Παρά
τα προωθημένα στοιχεία «καλής αλλοίωσής» του, λόγω της παραδειγματικής
εκκλησιαστικής συλλογικότητας στους κόλπους του, παρέμεινε κατάλοιπο της
εθελούσιας «βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας» του ελληνικού πνεύματος. Ο κοινοτισμός
περιορίστηκε στην τοπική κλίμακα. Η πολιτειακή δικαιοσύνη αναβλήθηκε για τη
Δευτέρα Παρουσία, δείχνοντας ίσως έλλειμμα τραγικής εγρήγορσης. Λίγοι μπορούσαν
να γίνουν άγιοι χωρίς να καταφύγουν στις ερημιές. Κι αυτό παρά την κοινή προσήλωση
στο ιδανικό της αγιότητας. Είναι ωστόσο η μοναδική μορφή Πολιτείας, όπου η
εξουσιαστική συλλογικότητα αντιρροπήθηκε σε κάποιο βαθμό από μια
προσωποκεντρική, αντιδυναμοκεντρική-χαρισματική, συλλογικότητα.

Ίσως μπορεί να ειπωθεί ότι το Βυζάντιο
«χρησιμοποίησε τη χριστιανική αγάπη για να πραγματοποιήσει το ιδανικό της
ελληνικής παιδείας». Να εναρμονίσει την ψυχή μέσα στον κλειστό χώρο της μικρής
αυτόνομης κοινότητας και να πετύχει έτσι τον ανεκπλήρωτο στόχο της αρχαιότητας.
Το χριστιανικό ιδανικό, το άνοιγμα στο διαφορετικό (εις «πάντα τα έθνη») και η
εργασία πάνω σ’ αυτό, δεν προσεγγίστηκε, από τον βυζαντινό Ελληνισμό, παρά μόνο
με τρόπο μερικό, περιπτωτικό και αμυντικό. Εξ ού και η αφαίρεση «ακόμα κι αυτού
που του είχε δοθεί». Ο αναγεννημένος νεώτερος Ελληνισμός δεν μπόρεσε, σ’ αυτό
το σημείο, να υπερβεί το Βυζάντιο και προσπάθησε να το σβήσει από τη μνήμη του.
Χάθηκε έτσι το περιθώριο της νεωτερικότητας. Τώρα όμως που η νεωτερικότητα
καταρρέει και είναι αναγκασμένος να ζητήσει την προοπτική του έξω και πέρα απ’
αυτήν, η ανάκτηση της ιστορικής μνήμης και η αναμέτρηση με τα ερωτήματά της,
είναι ανάγκη επιτακτική.

* * *

Το ερώτημα που θέτει η κρίση της
νεωτερικότητας είναι λοιπόν το εξής: μπορεί ο σημερινός άνθρωπος να βρει μέσα
του ένα τόσο σταθερό αυθυπερβατικό στήριγμα που να του επιτρέπει α) να
κυριαρχεί πάνω στην εσωτερική του χαοτικότητα, β) να αποστασιοποιείται από το
σύστημα των αναγκών του και γ) να διαμορφώνει συλλογικές μορφές ικανές να
ελέγχουν την τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης;

Είναι νομίζω φανερό ότι χωρίς μια
καταφατική και πρακτικά επαληθεύσιμη διυποκειμενική απάντηση στο τριπλό αυτό
ερώτημα, δεν μπορεί να υπάρξει διέξοδος προς τον ζητούμενο μετανεωτερικό
πολιτισμό.

[*] Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Η ΕΚΛΕΙΨΗ ΤΟΥ
ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ, σ.309-321. Αρμός 2001, β’ έκδοση.

Πηγή: Αντίφωνο

http://antifono.gr/portal/%CE%A0%CF%81%CF%8C%CF%83%CF%89%CF%80%CE%B1/%CE%96%CE%B9%CE%AC%CE%BA%CE%B1%CF%82/%CE%91%CF%81%CE%B8%CF%81%CE%BF%CE%B3%CF%81%CE%B1%CF%86%CE%AF%CE%B1/2983-%CE%9C%CE%B9%CE%BB%CE%AC%CE%BC%CE%B5-%CE%B3%CE%B9%CE%B1-%CF%84%CE%B7%CE%BD-%CE%BA%CF%81%CE%AF%CF%83%CE%B7-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CE%AF%CE%B4%CE%B9%CE%BF%CF%85-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CE%A5%CF%80%CE%BF%CE%BA%CE%B5%CE%B9%CE%BC%CE%AD%CE%BD%CE%BF%CF%85.html

(663) αναγνώσεις

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *