Η επανασύνδεση με την τριαδική παράδοση είναι όρος για να ξαναβρούμε τον πολιτειακό κοινοτισμό

Η επανασύνδεση με την τριαδική
παράδοση είναι όρος για να ξαναβρούμε τον πολιτειακό κοινοτισμό [1]

Πέμπτη, 05 Ιανουάριος 2012

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας

Το χάσμα μεταξύ πολιτειακού
κοινοτισμού και τριαδικής οντολογικής παράδοσης είναι βασική όψη του
προβλήματος και σ’ αυτήν καλούμαστε να εμβαθύνουμε.

Κατ’ αρχάς έχουμε την ιστορικά
διαπιστωμένη αντίθεση μεταξύ κοινοτήτων και εκκλησιαστικής ιεραρχίας, πού (παρά
τον αποφασιστικό ρόλο της Εκκλησίας στη διαμόρφωση των κοινοτήτων) αποτελεί
συνηθισμένο φαινόμενο στη νεοελληνική ιστορία. Φαινόμενο που παρατηρείται ακόμη
και σήμερα στο εξωτερικό, όπου εξακολουθούν να υπάρχουν ελληνικές κοινότητες.
Έχουμε έπειτα την αντίθεση μεταξύ κοινοτιστών, που προέρχονται από τα αριστερά
του πολιτικού φάσματος, κι εκείνων που ανακάλυψαν την τριαδική παράδοση
προερχόμενοι από τον ευσεβιστικό χώρο. Μεταξύ τους υπάρχει πλήρης ακατανοησία.

‘Η πρώτη όψη της αντίθεσης είναι ένα
ειδικό ιστορικό θέμα, η ανάλυση του οποίου εκφεύγει του παρόντος. Η δεύτερη
όψη, που είναι καθαρά ιδεολογικής φύσεως, γιατί συνδέεται με παρανοήσεις και προκαταλήψεις,
είναι η πλέον προσπελάσιμη και ενδιαφέρουσα. ‘Ο εξ αριστερών ορμώμενος
κοινοτιστής (που ονειρεύεται αυτοδιοίκηση, αυτοδιαχείριση, αυτονομία,
εναρμόνιση με το οικοσύστημα κλπ.) βλέπει μόνον ευσεβισμό, θρησκοληψία,
ηλιθιότητα και ταπεινά συμφέροντα, εκεί που καλείται να ψάξει για την
οντολογική θεμελίωση των οραμάτων του. Αντιστρόφως οι θελγόμενοι από την
πληρωματικότητα του «τριαδικού πρωτοτύπου» δεν φαίνεται να υποπτεύονται ότι
αυτή έχει ιστορικό πολιτειακό αντίκρισμα κι ότι αυτό συμπίπτει με το κοινοτικό
ημικράτος. [2][37]

Η μελέτη των αμοιβαίων παρανοήσεων που
αναπαράγουν την αντίθεση θα είχε, κατά τη γνώμη μου, μεγάλη χρησιμότητα. Τούτο
το βιβλίο το βλέπω σαν μια μικρή συμβολή σε ένα τέτοιο έργο και μάλιστα μόνο
από τη μία πλευρά: αυτήν του «πολιτικού» κοινοτιστή που ψάχνει για την
οντολογική θεμελίωση του κοινοτισμού. Προσεγγίζοντας την τριαδική παράδοση ένας
τέτοιος αναζητητής προσκρούει, αν μου επιτρέπεται να γενικεύσω την προσωπική
μου εμπειρία, σ’ ένα διπλό τείχος, που τον χωρίζει από την τριαδική παράδοση
και κρύβει την αλήθεια της. Το «εξωτερικό τείχος» είναι η ταύτιση της τριαδικής
παράδοσης με τον ευσεβισμό. Το «εσωτερικό τείχος» είναι η παθητική αποδοχή τού
δυαδισμού Εκκλησίας και Πολιτείας. Με το είδος των «τειχών» που περιβάλλουν τον
πολιτικό κοινοτισμό δεν έχω ασχοληθεί, αλλά φαντάζομαι ότι πρέπει να έχουν
κυρίως να κάνουν με τον «αθείσμό» (γι’ αυτό και στο α’ μέρος ασχολήθηκα με τον
χαρακτήρα της αντίθεσης θείσμού-αθείσμού).

Η ταύτιση της ‘Ορθοδοξίας με τον
ευσεβισμό (: θρησκοληψία, άγχος ατομικής σωτηρίας, αντιερωτική θωράκιση της
προσωπικότητας, παρεκκλησιαστικές και εκκλησιαστικές οργανώσεις) είναι, όπως
έχει καταδειχθεί, νεώτερο ιστορικό φαινόμενο.[3] [38] Οι μελέτες πού
ακολούθησαν την «πνευματική άνοιξη» της δεκαετίας του ’60 έχουν ήδη προκαλέσει
μεγάλα ρήγματα στο «εξωτερικό τείχος» και εύκολα μπορεί κανείς να περάσει.
Χωρίς αυτά και η δική μου «διείσδυση» θα ήταν αδύνατη. Σήμερα μόνον αδιάβαστοι
μπορούν να ισχυρίζονται ότι ο ευσεβισμός και ή ‘Ορθοδοξία ταυτίζονται. Δεν θα επιμείνω
λοιπόν σ’ αυτό το είδος παρανοήσεων και θα ασχοληθώ μόνο με το δεύτερο, με το
«εσωτερικό» τείχος, όπου τα ρήγματα είναι νομίζω πολύ περιορισμένα.

 

1. Ιδανικό και πραγματοποίηση

‘Η συνάντηση με το «εσωτερικό τείχος»
βιώνεται ως ανάγκη να ασκήσει κανείς κριτική στην ‘Ορθοδοξία, καταλογίζοντἀς
της ότι αγνοεί τις σχετικά αυτόνομες συλλογικές ρίζες του κακού. Στο κέντρο
όμως του ζητήματος βρίσκεται η σύγχυση μεταξύ ιδανικού και πραγματικού,
εσχατολογικού και ιστορικού, βιοθεωρίας και πραγματοποίησης.

Είναι γεγονός ότι ο ατομισμός δεν
αποτελεί ιδανικό για την Ορθόδοξη παράδοση, όπως άλλωστε ούτε ο κολεκτιβισμός.
‘Η ‘Ορθοδοξία δέχεται το συναμφότερον ατομικού-συλλογικού και επιδιώκει την
τριαδική υπέρβασή τους, άμεσα στο εδώ και τώρα της ‘Ιστορίας (κι αυτή
είναι  αυθεντική σημασία της εσχατολογίας
της). ‘Η αποχή από τη συλλογική ζωή γίνεται ιδανικό μόνο σε περιπτώσεις
περιθωριακών εσωτεριστικών αλλοιώσεων του χριστιανικού μοναχισμού, και
ευσεβιστικών παραμορφώσεων.[4] [39] Μια κριτική επομένως τοποθέτηση που θα
ήθελε να συμπεριλάβει ιδανικό και πράξη, βιοθεωρία και κέλυφος[5],πρέπει να
αναζητηθεί σε ένα πιο σύνθετο αναλυτικό πλαίσιο. Η κριτική για υποτίμηση τού
συλλογικού κακού μπορεί να αφορά την πραγματοποίηση και όχι τα πρότυπα.

Αλλά και η πραγματοποίηση δεν ήταν,
όπως είδαμε, ολοκληρωτικά ανεπιτυχής. Στη μικρή κλίμακα του τοπικού κοινωνικού
βίου οι επιτυχίες ήταν αξιόλογες. το πρόβλημα εμφανίζεται κυρίως στη μεγάλη
κλίμακα, στην κλίμακα της αυτοκρατορίας, όπου υπεισέρχονται και οι διεθνικές
σχέσεις, που αναμφισβήτητα παίζουν καθοριστικό ρόλο. (Παρατεταμένη
“βαρβαρική περικύκλωση”.) Αν υπήρξε ιστορική πραγματοποίηση του
τριαδικού ιδανικού, όχι μόνο στο μοναστήρι αλλά και στις κατά τόπους κοσμικές
ενορίες, πράγμα που είναι αληθές, τότε το πρόβλημα δέν έξαντλείται με αναφορές
στην πόλωση ατομισμού και κολεκτιβισμού. Μιλήσαμε ήδη για το πώς ό μοναχισμός
γεννήθηκε ως αντίδραση στον ιστορικό συμβιβασμό του χριστιανισμού με την
αυτοκρατορία, συμβιβασμό που απειλούσε με ολοκληρωτική εκκοσμίκευση την
εκκλησιαστική συλλογικότητα. Είδαμε ότι χάρη στην ύπαρξη και παρέμβαση του
μοναχισμού, μπόρεσε να πραγματοποιηθεί το ιδανικό της τριαδικής συλλογικότητας,
υπό τύπον παραδειγματικών νησίδων, με αυξομειούμενη κατά εποχές ακτινοβολία και
με ευτυχέστερη απόληξη αυτήν της σύμπτωσης των ορίων της εκκλησιαστικής και της
ιστορικής κοινότητας στο τοπικό επίπεδο – αυτό που ο Σπ. Ζαμπέλιος αποκαλεί
«ενδημοποίηση» της Εκκλησίας. Στη μεγάλη κλίμακα είναι που βλέπουμε την
αδυναμία να λυθεί ιστορικά η αντίθεση μεταξύ εκκλησιαστικής και πολιτειακής
συλλογικότητας, με θεσμική έκφραση τον διαχωρισμό Εκκλησίας και Κράτους. Το
πρόβλημα τίθεται επομένως ως αντίθεση μεταξύ εκκλησιαστικού συλλογικού (πού
είναι πάντοτε μειοψηφικό ρεύμα, όχι μόνο σε επίπεδο αυτοκρατορίας, αλλά και σε
επίπεδο Εκκλησίας), από τη μια πλευρά, και πολιτειακού συλλογικού (κρατικού και
θρησκευτικού), από την άλλη. Τίθεται δηλαδή ως αντίθεση μεταξύ
χαρισματικής-αντιδυναμοκεντρικής συλλογικότητας και συλλογικότητας βασισμένης
στο κύρος της εξουσίας. Μια αντίθεση τοποθετημένη πλήρως στο πεδίο της πραγματοποίησης
του κοινού προτύπου.

Για να εκτιμήσουμε το μέγεθος της
πραγματοποίησης πρέπει να δούμε και τί συνέβαινε στη γειτονιά της Ρωμανίας: Στη
Δύση η Καθολική Εκκλησία κατόρθωσε να ενοποιήσει το θρησκευτικό και το πολιτειακό
πεδίο, προδίδοντας όμως πλήρως το τριαδικό ιδεώδες και εκφυλιζόμενη σε
απολυταρχικό μηχανισμό. Για τον χώρο του ‘Ισλάμ ούτε λόγος. Την ενότητα των δύο
πεδίων ενσάρκωνε εκεί ό Σουλτάνος. ‘Ο Σουλτάνος ήταν πρωτίστως ζωτική ανάγκη
του χώρου αυτού (για να γίνει κατόπι και δική μας).

Στον Καθολικισμό, στο ‘Ισλάμ, αλλά και
στον υπαρκτό σοσιαλισμό, δεν υπάρχει ο δυισμός για τον οποίο μιλάμε, γιατί δεν
υπάρχει τριαδική συλλογικότητα, όχι μόνο στην πράξη, αλλά ούτε καν στη θεωρία,
στο δόγμα. και στον ιδιωτικό καπιταλισμό, επίσης, η τριαδική συλλογικότητα
είναι άγνωστη, αφού δεν υπάρχουν εκεί παρά στοιχειώδεις προσωπικές σχέσεις. Σ’
όλους αυτούς τούς πολιτισμικούς χώρους η γνήσια συλλογικότητα εμφανίζεται μόνο
στους κόλπους ηρωικών κινημάτων, που αποτελούν, ούτως η άλλως, σπάνιο
φαινόμενο. Εμφανίζεται δηλαδή σε έκτακτες συνθήκες και όχι σε κανονικές
ειρηνικές περιόδους. Γι’ αυτό και η εμπειρία της αυθεντικής συλλογικότητας
ακολουθεί εκεί την «υπόγεια διαδρομή», χωρίς να μπορεί να οικοδομήσει τίποτα ή,
αν οικοδομήσει κάτι, στις στιγμές της μεγάλης έντασης, αυτό γρήγορα
μετασχηματίζεται στο αντίθετό του, μόλις η κοινωνία επιστρέψει στον «κανονικό»
της ρυθμό. Πρόκειται για ένα πρόβλημα που αρκετές φορές το έθεσε η νεώτερη
επαναστατική σκέψη, αλλά η μόνη απάντηση, στην οποία κατόρθωσε να φτάσει, ήταν
η τεχνητή παράταση της έκτακτης κατάστασης (“διαρκής” ή «αδιάκοπη»
επανάσταση).

Στο Βυζάντιο, αλλά και γενικότερα, η
‘Εκκλησία φαίνεται να περιορίζει τη διεκδίκηση του τριαδικού τρόπου
συλλογικότητας μόνο στο εσωτερικό της. Η Πολιτεία, το Κράτος, ό Κόσμος,
αφήνονται απ’ έξω. Ανήκουν στη δικαιοδοσία του Διαβόλου («τού άρχοντα τού
κόσμου τούτου»). Ανήκουν στον «Καίσαρα» και τελικά στον Σουλτάνο, που
καθίσταται οιονεί απαραίτητος. Αυτή είναι η πιο ακραία, η χειρότερη διατύπωση.
Στην καλύτερη περίπτωση πρόκειται για παθητική αποδοχή του δυαδισμού
Εκκλησίας-Αυτοκρατορίας. Για παθητική αναγνώριση της αντίθεσης τριαδικού και
δυναμοκεντρικού συλλογικού. Για την όχι εντελώς επιτυχή εφαρμογή της συνταγής
«τα του καίσαρος τω καίσαρι». Για τη μη αμφισβήτηση της αυτοκρατορικής
ιδεολογίας. Αυτό δεν ήταν μήπως και το
status του «ιστορικού συμβιβασμού»;

Για μας όμως που δεν ζούμε σε δυαδικό
κοινωνικό περιβάλλον, ώστε πλάι στις συνηθισμένες να υπάρχουν και μορφές
χαρισματικής συλλογικότητας, το πρόβλημα είναι υπερβολικά θεωρητικό. Αλλά ας το
δούμε έστω και μόνο σαν τέτοιο.

 

2. Θεωρητική προσέγγιση

Με θεωρητικούς όρους ο δυισμός για τον
οποίο μιλάμε αναγνωρίζεται ως πρόβλημα σχέσεων μεταξύ Ιδεολογίας και Πολιτικής,
σε συνθήκες όπου το κατ’ αλήθειαν ζην προκαλεί υπέρβαση της Ιδεολογίας[6] και
οι άνθρωποι αποκτούν άμεση προσωπική σχέση μεταξύ τους και με τη φύση.
Αναρωτιόμαστε, λοιπόν, τι θα σήμαινε, στις συνθήκες αυτές, μία ενεργητική
αποδοχή  του εν λόγω δυισμού;

Ας χρησιμοποιήσουμε τη νεομαρξιστική
ανάλυση, με βάση την οποία η Ιδεολογία και η Πολιτική είναι δύο διαφορετικά
επίπεδα, με σχετική αυτονομία. Το πρώτο δεσπόζεται από την πειθώ (λειτουργεί
κυρίως με «ιδεολογία»), το δεύτερο από τη δύναμη (λειτουργεί κυρίως με
καταναγκασμό). Το πρώτο είναι ο χώρος της ηθικής. Ενώ στο δεύτερο η ηθική
αποτελεί πρόσχημα, υποτάσσεται και εξυπηρετεί συσχετισμούς δύναμης πού
υπερβαίνουν τούς ηθικούς ενδοιασμούς. [7][40] 
Αν οι υποκειμενοποιητικές παραδόσεις διαιρούν το πολιτισμικό πεδίο σε
δύο περιοχές, την περιοχή της βίας (Α) και την περιοχή της πειθούς (Β), η
Πολιτική ανήκει στην περιοχή (Α). Ο αντιδυναμοκεντρικός χώρος του εσωτερικού
μίας παράδοσης, όπως η Ορθόδοξη, ανήκει στην περιοχή της Ιδεολογίας και όχι της
Πολιτικής. Η Πολιτική είναι πάντα ένα «εκτός» σε σχέση με τις
υποκειμενοποιητικές παραδόσεις. Όταν είσαι στον χώρο της Πολιτικής ή στα
σπάργανα της Ιδεολογίας, τη διάκριση Ιδεολογίας-Πολιτικής δεν μπορείς να την
υπερβείς. Μπορείς όμως να την «καταργήσεις» φαντασιωδώς, ευτελίζοντας την
Ιδεολογία και μετατρέποντάς την σε υπηρέτρια της Πολιτικής.

Το πρόβλημα δεν είναι εύκολο να
συζητηθεί, επειδή έχει συσκοτισθεί απελπιστικά από τη μαρξιστική-λενινιστική
ιδεολογία. Επαναλαμβάνοντας τον Πλάτωνα, ο μαρξισμός-λενινισμός θέλησε να
ενοποιήσει σε μία τις διαφορετικές κεφαλές της κοινωνικής Ιεραρχίας (τον
βασιλιά και τον φιλόσοφο· τη βασιλική, την ιερατική και την προφητική
λειτουργία` την πολιτική, την οικονομική και την πνευματική ηγεσία). Ως τέτοιος
ακριβώς ενοποιητικός (ολοκληρωτικός) φορέας προτάθηκε το κομμουνιστικό κόμμα. Ο
ηγέτης του (ο Λένιν, ο Στάλιν, ο Μάο, ο Ζαχαριάδης) έγινε ο μυθικός
βασιλέας-φιλόσοφος. Ήταν επί πλέον ο εμπνευσμένος προφήτης. Ο κάτοχος της
«επιστήμης των επιστημών» και ο μεγαλοφυής κριτικός της παγκόσμιας τέχνης. Σε
μερικές μάλιστα στιγμές το βάθρο του υπερκέρασε ακόμα και τον «θρόνο του
Υψίστου»[8] [41]. Ο απόηχος των δοξολογιών, που θα αποτελούν αιώνια ντροπή για
την ανθρωπότητα, ηχεί ακόμη στ’ αυτιά μας. Αποτέλεσμα; η ενοποίηση της δύναμης
πολλαπλασίασε τη δύναμη καθιστώντας το κακό απόλυτο [9][42].

Στο ίδιο αποτέλεσμα οδηγεί και η
ταύτιση-υποταγή της Ιδεολογίας στην Πολιτική, που χαρακτηρίζει τον εθνικισμό
και παράγεται από την αναγωγή του έθνους-κράτους σε ιδανικό. Επίσης ο
φιλελευθερισμός, κηρύσσοντας το «τέλος των ιδεολογιών» και ανάγοντας τη
συλλογικότητα σε συμβατική σύμπραξη οικονομικών συμφερόντων, καθιστά αδύνατη
την ανάπτυξη πραγματικών αντιεξουσιαστικών κινημάτων στο έδαφος του.
Απελευθερώνει έτσι τους μηχανισμούς εξουσίας από κάθε ιδεολογικό χαλινό και
ακυρώνει κάθε δυνατότητα ελέγχου από τα κάτω.

Η εμπειρία των ολοκληρωτισμών αυτών
μας επιτρέπει να επανεκτιμήσουμε την αξία του μοντέλου της δυαδικής κοινωνίας,
πού μας κληροδότησε το Βυζάντιο. Το μοντέλο, όπου η Ιδεολογία δεν υποτάσσεται
στην Πολιτική, ούτε η Πολιτική στην Ιδεολογία. Και να συζητήσουμε, χωρίς
προκαταλήψεις τη στάση της ορθόδοξης διανόησης απέναντι σ’ αυτό.

Είναι, πράγματι, σαφής η τάση των
ορθόδοξων ιδεολόγων να απέχουν από τη ζώνη της δύναμης, τη ζώνη της πολιτικής
και της οικονομικής εξουσίας (μιλώ για συνειδητή επιλογή και όχι για
χα-ρακτηρολογική ανεπάρκεια). Αλλά όταν κρίνουμε το γεγονός, είναι αναγκαίο να
διαφοροποιούμε το οντολογικό από το ιστορικό επίπεδο. Αν η κριτική μομφή
αναφέρεται στο οντολογικό πεδίο, τότε είναι αβάσιμη. Διότι εκεί: α) Κακό και
δύναμη ταυτίζονται (πηγή του κακού είναι η ταύτιση με τη δύναμη). β) Η
ιδεολογική δύναμη είναι μάλιστα η ισχυρότερη μορφή δύναμης. γ) Η δύναμη δεν
αίρεται με δύναμη, αλλά με παραίτηση από τη δύναμη. δ) Το συναμφότερον
ιδανικού-πραγματικού δεν μπορεί να καταργηθεί, ώστε η ουράνια πατρίδα να
αντικαταστήσει την επίγεια.

Αν τα επιχειρήματα αυτά ισχύουν, τότε
ασφαλώς είναι επιβεβλημένη η αποστασιοποίηση της διανόησης (της φύσει
ισχυρότερης κοινωνικής ομάδας) από την πολιτική και την οικονομική εξουσία.
Συμφέρει την πλειοψηφία των αδυνάτων ο πολιτικός ευνουχισμός της μειοψηφίας των
«φύσει» πιο δυνατών. Δηλαδή είναι επιθυμητό να πείθονται τα πιο έξυπνα και
δυναμικά στοιχεία ότι μόνο ανώριμοι και πλεγματικοί άνθρωποι μπορούν να
έλκονται από τις σειρήνες της εξουσίας. Ώστε να απεχθάνονται την εξουσία, να
βασίζονται στο προσωπικό τους παράδειγμα, αν θέλουν να πείσουν τους άλλους, και
να αισθάνονται υποχρεωμένοι να ελέγχουν την εξουσία, με βάση τα κοινά
αντιδυναμοκεντρικά πρότυπα. Να μετασχηματίζονται έτσι σε υπηρέτες των πολλών
[10][43]. Η αποστασιοποίηση της Ορθόδοξης διανόησης από την πολιτική και την
οικονομική εξουσία μπορεί να αναχθεί, λοιπόν, στον αντιδυναμοκεντρικό χαρακτήρα
των προτύπων της.

Η αντίθεση πνευματικού και πολιτικού
πεδίου λύνεται, από την Εκκλησία, με την άμεση δημιουργία, στον δικό της χώρο,
της συλλογικότητας που επαγγέλλεται. Ως Εκκλησία δρα από το δικό της επίπεδο με
τη λειτουργική πράξη και το παράδειγμα[11] [44]. «Ζυμώνει» το «φύραμα» σε όση
έκταση το επιτρέπει η χαρισματικότητα των προσώπων και των ομάδων της. Δεν
ασκεί «πολιτική παρέμβαση»[12][45]. Μ’ αυτή την έννοια είναι «εναλλακτική». Δε
περιμένει «να πάρει πρώτα την εξουσία», για να επιβάλει έπειτα, με την κρατική
δύναμη, το δικό της πρότυπο κοινότητας, όπως κάνουν οι δήθεν επαναστατικές
ιδεολογίες των διαφωτισμένων καιρών μας. Και έχει δίκιο, γιατί από τη φύση της
η αντιδυναμοκεντρική μορφή συλλογικότητας δεν επιβάλλεται. Είναι χαρισματική.
Βασίζεται στην ελευθερία και την παραίτηση από τη δύναμη.

Με δεδομένη την πρωτογενή και οργανική
αυτή δράση, έξω και πριν από την πολιτική σφαίρα, ο παθητικός εγκλωβισμός της
ορθόδοξης διανόησης στην εντολή «τα του καίσαρας τω καίσαρι» αποτελεί ασφαλώς
πρόβλημα. Αν έτσι έχει το ζήτημα τότε τι θα σήμαινε ενεργητική αποδοχή του
δυισμού; Μήπως θα χρειαζόταν και μία συμπληρωματική δράση —«άμεσα» στο πολιτικό
επίπεδο— από μία πολιτική «πρωτοπορία» εναλλακτική (ιδεολογικά
αντιδυναμοκεντρική);

Ας υποθέσουμε ότι εξαγγέλλεται η
ίδρυση ενός κόμματος το οποίο: α) Δεν θα επιδιώκει να πάρει την εξουσία και θα
διαγράφει αμέσως όποιον εκδηλώνει παρόμοια πρόθεση. β) θα κάνει γνήσια
αντιπολίτευση, ξεσκεπάζοντας τη μικρόνοια και την ιδιοτέλεια της κάθε εξουσίας.
γ) Δεν θα χαίδεύει τ’ αυτιά του λαού. δ) Θα επεξεργάζεται προτάσεις για τη λύση
των προβλημάτων, βασισμένες στην αρχή της απόσπασης της ευθύνης από την τάξη
των πολιτικών και των γραφειοκρατών και της αποκέντρωσης τους στις κατά τόπους
Εκκλησίες του Δήμου. ε) Θα οργανώνει λαϊκά κινήματα όχι για να ζητήσουν τη λύση
των προβλημάτων τους από κάποιους άλλους, ξένους προς αυτά, αλλά για να τα
πάρουν οι πολίτες στα χέρια τους και να τα λύσουν από μόνοι τους. Αυτό θα
μπορούσε να είναι, ίσως, και το περιεχόμενο της παρέμβασης ενός κοινοτικού
πολιτικού κινήματος  στις μέρες μας. Μίας
«εναλλακτικής πολιτικής πρότασης».

Ένα τέτοιο «κόμμα», προστιθέμενο σε
μία κοινωνικά υφιστάμενη τριαδικού τύπου συλλογικότητα, πιθανόν να έλυνε (χωρίς
να καταργεί) τον εμφανιζόμενο, σε ένα ανώτερο πάντοτε επίπεδο πολιτισμικής
εξέλιξης, δυισμό πνευματικής και πολιτικής ζωής. Αφού όμως ζούμε σε εποχή όπου
η Ιδεολογία και η Πολιτική ταυτίζονται (η Ιδεολογία είναι θεραπαινίδα της
Πολιτικής) και δεν υπάρχει η αναγκαία κοινωνική βάση (στην οποία προστιθέμενη η
εν λόγω πολιτική μορφή θα παρήγε τα πιθανολογούμενα ευεργετικά αποτελέσματα),
τότε συζητάμε, επαναλαμβάνω, για κάτι πού έχει μόνο θεωρητική αξία [13][46].
Πράγματι, ως πρόταση προβαλλόμενη για άμεση εφαρμογή, θα προκαλούσε το ειρωνικό
μειδίαμα του αναγνώστη. Είναι αμφίβολο αν θα έβρισκε έστω και έναν οπαδό, πέραν
των γνωστών και μη εξαιρετέων αιθεροβαμόνων. Ποιος παλαβός θα πήγαινε να γίνει
μέλος ενός κόμματος που δεν θα υποσχόταν στους οπαδούς του ρουσφέτια και στα
στελέχη του εξουσία; Χωρίς τη δίψα για δύναμη και τις προσδοκώμενες απολαύσεις
από τη νομή της εξουσίας, πώς θα μπορούσε να υπάρξει σήμερα πολιτικό
υποκείμενο; Ορισμός της πολιτικής δεν είναι ίσα-ίσα ο αγώνας για την εξουσία;

Αλλά αν δεν υπάρχουν άνθρωποι με
ανιδιοτελές ενδιαφέρον για τα κοινά, περιττεύει κάθε συζήτηση για τον δυισμό
πνευματικού και πολιτικού. Σε μία τέτοια βάση κάθε έκκληση για «πολιτική
ανανέωση» στερείται σοβαρότητας, είναι επικίνδυνη και πρέπει να μας αφήνει
παγερά αδιάφορους. Αν φυσικά πιστεύουμε σε «άλλο σύστημα πατρίδος». Χωρίς
κοινωνικά υπαρκτές μορφές κοινοτικής συλλογικότητας, κάθε καλοπροαίρετη
παρέμβαση στο πολιτικό πεδίο είναι αδύνατο να αποφύγει τον μετασχηματισμό στο
αντίθετο της.

Ο δυισμός δυναμοκεντρικής και
τριαδικής συλλογικότητας, Πολιτικής και Ιδεολογίας, ομόλογος της διάκρισης
μεταξύ πραγματικού και ιδανικού, δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί. Ή θα
υπερβαθεί προς την κατεύθυνση της τριαδικής προοπτικής ή θα «εξαλειφθεί» με την
εκπόρνευση της Ιδεολογίας. Επομένως για να φτάσουμε στην αποκατάσταση της
ενότητας πολιτειακού κοινοτισμού και τριαδικής οντολογίας, θέμα που μας
απασχολεί σε τούτο το κεφάλαιο, προϋποτίθεται η επαναυτονόμηση της Ιδεολογίας,
έναντι της Πολιτικής, και η δημιουργία της ανάλογης κοινωνικής-οντολογικής
βάσης, που θα ήταν ικανή να καθορίσει ένα άλλο πλαίσιο για την Πολιτική. Χωρίς
τη μετάβαση από την ταύτιση στον διαχωρισμό τους, δεν είναι δυνατή η εμφάνιση
μίας άλλης Πολιτικής. Βεβαίως η σχετική αυτονομία των δύο επιπέδων καθορίζει
την ανάγκη για παράλληλη ανάπτυξη ιδεολογικών και πολιτικών παρεμβάσεων, αλλά
είναι σαφές ότι το κέντρο βάρους πέφτει στην ιδεολογική πλευρά. Η επανασύνδεση
με την τριαδική παράδοση είναι όρος για να ξαναβρούμε τον πολιτειακό κοινοτισμό.

 

3. Σύνοψη

Η τριαδική πρόταση, ως ενότητα
προσωποκεντρικής οντολογίας και πολιτειακού κοινοτισμού, είναι η απάντηση της
ελληνικής παράδοσης στην κρίση του πολιτισμού της Νεωτερικότητας.

Η πρόταση αυτή βρήκε μία αποσπασματική
και για τούτο ανεπαρκή πραγματοποίηση, στην ελληνική ιστορία. Ο αρχαίος
Ελληνισμός ανέπτυξε τον πολιτειακό κοινοτισμό, αλλά χωρίς την προσωποκεντρική
οντολογία. Ο βυζαντινός Ελληνισμός προσέγγισε την προσωποκεντρική οντολογία,
αλλά στα πλαίσια του πολιτειακού δεσποτισμού. [14][47] Στη νεώτερη εποχή
ξαναβρίσκει, μέσα από την πάλη ενάντια στον ραγιαδισμό, μία ανανεωμένη μορφή
πολιτειακού κοινοτισμού, αλλά η διανόησή του είχε ήδη ενταχθεί σε δορυφορική
τροχιά γύρω από τον ανερχόμενο νεωτερικό πολιτισμό. Έχασε έτσι και τις δύο
κατακτήσεις του: τον πολιτειακό κοινοτισμό και την οντολογία του προσώπου.

Μιλάμε επομένως για μία πρόταση που
δεν έχει ιστορικό προηγούμενο. Δηλαδή το ιστορικό της περιεχόμενο παραμένει
εισέτι ζητούμενο.

 

Σημειώσεις

1 Το κείμενο αυτό είναι παρμένο από το
τελευταίο κεφάλαιο 5.2 Ιδεολογία και Πολιτική του έργου του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα Η
έκλειψη του Υποκειμένου (σ.295-308. Αρμός Αθήνα 2001β).

2 [37] Δεν φαίνεται να καταλαβαίνουν
π.χ. αυτό που έλεγαν ό Σολόβιεφ και ό Μπερντιάγεφ, ότι δηλαδή και το χειρότερο
λαϊκό επαναστατικό κίνημα είναι χριστιανικότερο από την καλύτερη χριστιανική
αυτοκρατορία. “Υπήρξε περισσότερη χριστιανική αλήθεια στα απελευθερωτικά
κινήματα παρά στις θεοκρατίες της ιστορίας” (Ν. Μπερντιάγεφ, Δοκίμιο
εσχατολογικής μεταφυσικής,
Imago, Αθήνα
1984, σ. 331).

3 [38] Χ. Γιανναράς, Ορθοδοξία και
Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, ό.π.

4 [39] Εσωτεριστικές αλλοιώσεις είχαμε
στον αιγυπτιακό και τον συριακό μοναχισμό υπό την επίδραση του Ωριγένη, του
νεοπλατωνισμού και του γνωστικισμού. Προσωπικότητες όμως όπως ό Μακάριος ο
Αιγύπτιος, ο Μέγας Βασίλειος, ό Μάξιμος ‘Ομολογητής, απομάκρυναν τον μοναχισμό
από τον δρόμο του αρνησίκοσμου μυστικισμού. Αυτά για το Βυζάντιο. Στη νεώτερη
‘Ορθοδοξία οι παλιές εξαιρέσεις φαίνεται να γίνονται κανόνας. Κυριαρχεί ό
ατοιιικισμός και η αδιαφορία για τα κοινά. ‘Η ψυχούλα μου να σωθεί κι ας γίνουν
όλα τσιμέντο. ‘Η τριαδική συλλογικότητα λειτουργεί ως πρότυπο μόνο σε κάποιες
μοναστικές κοινότητες. Η κοσμική ενορία είναι εντελώς απρόσωπη και δεν θυμίζει
σε τίποτα την εκκλησιαστική κοινότητα άλλων εποχών. Δεν γνωρίζει την αυθεντική
συλλογικότητα. Στις σημερινές ενορίες η συλλογικότητα απλώς «ιερουργείται”
ενώπιον ασχέτων ατόμων. Η Εκκλησία προσφέρεται σαν θεσμός παροχής θρησκευτικών
υπηρεσιών, όπως και κάθε άλλος γραφειοκρατικός μηχανισμός του κράτους. (Πρβλ.
κείμενα συλλογής ‘Η Ενορἰα, Ακρίτας, Αθήνα 1992.) Οι ορθόδοξοι κατ’ όνομα μόνον
είναι τέτοιοι. (Όπως και οι κομμουνιστές, που είχαν καυχηθεί κάποτε ότι πήραν
από τον αποστολικό χριστιανισμό τη σκυτάλη της κοινοτικής συλλογικότητας, για
να την «υλοποιήσουν», και μάλιστα σε «ανώτερη μορφή».)

5 Ο όρος “κέλυφος”
παραπέμπει στη διάκριση ιδανικού/πραγματικού, όπου στην πράξη το ιδανικό
περιβάλλεται πάντοτε από ένα “κέλυφος” απωθητικής
ψευτοπραγματοποίησής του, το οποίο κρύβει αυτό που στ’ αλήθεια είναι το ιδανικό
και μ’ αυτό τον τρόπο το “εξουδετερώνει” ως μεταμορφωτική
υποκειμενοποιητική δύναμη. Την προσφυέστερη διατύπωση του φαινομένου τη
βρίσκουμε στο Ευαγγέλιο, όπου ο Ιησούς καταγγέλλει τους φαρισαίους, ότι
στέκονται μπροστά στην πόρτα της “βασιλείας” και ούτε οι ίδιοι
μπαίνουν ούτε τους άλλους αφήνουν να μπουν! Και επειδή είναι
“οργανικό” το φαινόμενο (της ειδικής αυτής “υποκρισίας” εκ
μέρους των “στελεχών” (φαρισαίων) των παραδόσεων-φορέων διαχείρισης
του ιδανικού) μας συμβουλεύει να λαμβάνουμε υπόψη μόνο τα λόγια τους και όχι τα
έργα τους!… Το φαινόμενο του “κελύφους” είναι και η ερμηνεία του εκ
πρώτης όψεως παράδοξου φαινομένου να γίνεται ο πιο αντιεξουσιαστικός λόγος (ο
χριστιανικός) θρησκεία του ισχυρότερου-εξουσιαστικότερου πολιτισμού στην
Ιστορία. Αλλά το ζήτημα αυτό είναι μεταξύ των πλέον “κεκρυμμένων από
καταβολής”…

Ο όρος “Ιδεολογία”
χρησιμοποιείται στο βιβλίο με διαφορετική έννοια απ’ ό,τι στην καθομιλουμένη.
Με κεφαλαίο γιώτα παραπέμπει στην “ιδεολογία εν γένει”, η οποία παρεμβαίνει
ως οιονεί “μεγάλο Υποκείμενο”, το οποίο “εγκαλεί” τα άτομα
ως “μικρά υποκείμενα”: επώνυμα συγκεκριμένα πρόσωπα. Είναι το
“πεδίο” (των ιδανικών, προτύπων, αξιών κλπ.) σε σχέση με το οποίο
λαμβάνει χώρα η “υποκειμενοποίηση” του βιολογικού όντος, το οποίο
γεννώμενο στον κόσμο καλείται “να γίνει άνθρωπος”. Το “κατ’
αλήθειαν ζην” ορίζεται, στη βάση αυτή, ως η “ιδεολογία της
Ιδεολογίας”, ήτοι η απαίτηση που (επί ποινή άρσης της υποκειμενοποιητικής
έγκλησης) η Ιδεολογία θέτει στο υποκείμενο: να είναι οι πράξεις του συνεπείς
προς τις αρχές της. Εφ’ όσον υφίσταται υποκειμενοποιητική έγκληση, εφ’ όσον
υπάρχει πίστη, αυτό που πριν απ’ όλα συζητιέται δεν είναι η αληθινότητα της
αλήθειας αλλά η βίωση της αλήθειας – της όποιας ιδεολογικής αλήθειας (ιδανικού,
προτύπων, αξιών). Αν δηλαδή επιτυγχάνεται, πράγματι, στην πράξη η μετατροπή του
ατόμου σε “υποκείμενο” και δεν παραμένει μια πλασματική/ονομαστική
υποκειμενοποίηση (π.χ. δημοκρατικός στα λόγια και φασιστικός στην πράξη).
Επισημαίνεται, κατόπι, ο κατά κανόνα ισχύων στην πράξη
“ιδεολογικός”/ψευδεπίγραφος χαρακτήρας της ιδεολογίας, η λειτουργία
της ως “συμπληρώματος δικαίωσης” – αυτοδικαίωσης και τίθεται το
κρίσιμο ζήτημα αν το υποκείμενο δύναται και υπό ποιες προϋποθέσεις, να υπερβεί
την Ιδεολογία μέσω του “κατ’ αλήθειαν ζην”, πράγμα που θεωρείται
εφικτό και συναρτάται με την “αληθινότητα” της υποκειμενοποιητικής
αλήθειας. Η δυνατότητα αυτή επιτρέπει τη διάρρηξη του διπόλου
κολεκτιβισμού/ατομοκεντρισμού. (Βλ. Έκλειψη του Υποκειμένου, σ. 235 κ.ε.)

7 [40] Ή ανάλυση αυτή είναι ακριβής,
άλλα θεωρεί τον διαχωρισμό «φυσικό». Δεν αναρωτιέται γιατί συμβαίνει. Με
αποτέλεσμα να μην μπορεί να λύσει το πρόβλημα της υπέρβασης του. Το γιατί
συμβαίνει ο διαχωρισμός εξηγείται, όπως είδαμε στο γ’ μέρος, από τη
«φυσιολογία» της αλλοτρίωσης (της «πτώσης», κατά την παραδοσιακή ορολογία).
Είναι η διάκριση ανάμεσα στο φυσικό και το γνωμικό θέλημα ή τη «φυσική» και την
προσωπική συνείδηση (πρβλ. Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Εθνος και Παράδοση, Μέρος ΠΙ,
κεφ. 3) που την φωτίζει.

8 [41] Πρβλ. τον ύμνο του Λουί Αραγκόν
στον Στάλιν. Ή του Γιάννη Ρίτσου στον Ζαχαριάδη.

9 [42] Πρόκειται για κάτι πεζότατο που
μας διαφεύγει όταν κινούμαστε στο χώρο της κοινωνικής μηχανικής: Τα καθήκοντα
του αρχιτέκτονα και τα καθήκοντα του εργολάβου δεν είναι φρόνιμο να ανατίθενται
στο ίδιο πρόσωπο. Ο αρχιτέκτονας, που κάνει και τον εργολάβο, είναι ανίκανος να
χτίσει. Ενώ ο εργολάβος, στον οποίο έχουν ανατεθεί και τα καθήκοντα του
αρχιτέκτονα, είναι ικανός μόνο για εξαμβλώματα. Η πνευματική ηγεσία έχει τον
δικό της ρόλο: Να κάνει τις γενικές συλλήψεις. Να επεξεργάζεται τις
εναλλακτικές στρατηγικές και τα σχέδια, πάνω στα οποία θα εργαστεί ο εργολάβος
της πολιτικής. Να ασκεί έλεγχο και κριτική στον εργολάβο, αν παρεκκλίνει από τα
καθορισμένα σχέδια ή κλέβει στα υλικά. Και όχι γιατί «δεν έχει… εθνική
στρατηγική». Σε μας οι σχέσεις μεταξύ πνευματικής και πολιτικής ηγεσίας έχουν
διαστραφεί: η πνευματική ηγεσία έχει καταδικασθεί σε στωική ή επικούρεια
ιδιωτεία, ενώ οι εργολάβοι μας υμνούνται κυρίως για την αρχιτεκτονική τους
μεγαλοφυΐα.

10 [43] Αυτή ήταν και η κοινωνική
φιλοσοφία του μοναχισμού, στα όρια της ορθόδοξης οικουμένης. Κι αυτή είναι που
κάνει επιθυμητή την ανάπτυξη του ορθόδοξου μοναχισμού και στην εποχή μας.

11 [44]. Η στάση αυτή χαρακτηρίζει την
Εκκλησία ήδη από την εποχή του πρώτου χριστιανισμού: «Η στάση αυτή του αρχαϊκού
Χριστιανισμού δεν πρέπει να ερμηνευθεί ως αδιαφορία για την ηθική στάση του
κόσμου. Το κλειδί της κατανοήσεως της βρίσκεται για μία φορά ακόμη στον τρόπο
με τον οποίο έβλεπαν τη σχέση της Ιστορίας με την εσχατολογία οι πρώτοι
χριστιανοί. Στην αρχή υπήρχε μία έντονη προσδοκία του άμεσου τέλους της
Ιστορίας. Στις επιστολές του Παύλου επιζεί ακόμη η κατάσταση αυτή και γι’ αυτό
το επιχείρημα του είναι πάντοτε ότι “ο καιρός συνελιγμένος εστί” και
δεν υπάρχουν περιθώρια ηθικής αναμορφώσεως της κοινωνίας. Αλλά και όταν υποχώρησε
αυτή η προσδοκία, η στάση του Χριστιανισμού παρέμεινε η ίδια. Η εξήγηση της
στάσεως αυτής βρίσκεται στο ότι, όσο και αν αλλάξουν κοινωνικά τα πράγματα, ο
κόσμος ποτέ δεν μπορεί να μεταβληθεί σε Βασιλεία του θεού ως αποτέλεσμα
ιστορικών και μόνο εξελίξεων. Η Βασιλεία του Θεού έρχεται “ου μετά
παρατηρήσεως” και χωρίς να την περιμένει κανείς, “ως κλέπτης εν
νυκτί”. Όταν η Βασιλεία του Θεού εισδύσει στην Ιστορία θα δημιουργήσει μία
“κρίση”, δηλαδή ένα ξεκαθάρισμα, πράγμα που προϋποθέτει ότι θα βρει
στην Ιστορία μία όχι καλή κοινωνική κατάσταση. Έτσι το ότι ο “κόσμος”
μισεί και καταδιώκει την Εκκλησία είναι κάτι το εντελώς φυσικό για τούς πρώτους
χριστιανούς, που δεν θα αρθεί με καμιά προσπάθεια αναμορφώσεως του κόσμου. Η
αρχική Εκκλησία πίστευε μόνο στο ότι η Ίδια ήταν στην εποχή της μία εικόνα της
Βασιλείας του Θεού, όχι ο κόσμος όλος. Και ο ελληνορωμαϊκός κόσμος στο σύνολο
του θα σωζόταν ή θα καταδικαζόταν με κριτήριο τη στάση του προς τη χριστιανική
κοινότητα που καταδίωκε (Ματθ. 25)» (Ί. Ζηζιούλας, «Ελληνισμός και
Χριστιανισμός, η συνάντηση των δύο κόσμων», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ.
ζ’, Εκδοτική Αθηνών).

12 [45] Αλλά ας μην ξεχαστούμε. Δεν
μιλάμε για τη σημερινή κρατοδίαιτη ελλαδική Εκκλησία που ταυτίζεται με το
κράτος λόγω ακριβώς της απουσίας πραγματικά εκκλησιαστικών μορφών
συλλογικότητας. Η απουσία τέτοιων μορφών την καθιστά τελείως ακίνδυνη, σε
σημείο που ακόμα και οι κοσμοθεωρητικοί εχθροί της, οι πάσης φύσεως δυτικιστές,
να είναι σήμερα υπέρ του διαχωρισμού Εκκλησίας και Κράτους. Η ταύτιση της
Εκκλησίας με το κράτος χρησιμοποιήθηκε από τους δυτικιστές με σκοπό: α) Την
καταστροφή του πυρήνα της παραδοσιακής κοινοτικής συλλογικότητας, που μας έκανε
έναν κόσμο ριζικά διαφορετικό απ’ αυτόν της καθολικής και προτεσταντικής Δύσης,
με τον οποίο θέλαμε να εξομοιωθούμε. β) Την απόκτηση, από το έξωθεν και άνωθεν
επιβαλλόμενο κράτος της Προστασίας, μίας εσωτερικής κοινωνικής βάσης, ενός
κακέκτυπου «κοινωνίας των πολιτών», στο πρόσωπο της ευσεβιστικά πλαισιωμένης
μικροαστικής τάξης των πόλεων. Ο παλιός, ελεγχόμενος από τα ανάκτορα,
οργανωσιακός ευσεβισμός δεν υπάρχει πια. Είναι όμως καρκίνος που μάλλον έχει
κάνει μετάσταση. Έχει εισχωρήσει στη δομή της ελλαδικής Εκκλησίας και
μετατρέπει την Ενορία σε Οργάνωση, πού αναπτύσσεται σύμφωνα με τα ευσεβιστικά πρότυπα.
Η απομεταρρύθμιση της ελλαδικής Εκκλησίας και η επιστροφή της στον παραδοσιακό
δυισμό Εκκλησίας-Κράτους είναι προϋπόθεση για την αναγέννηση της.

13 [46] Για να καταστήσω σαφέστερο τι
εννοώ, επικαλούμαι και τη μαρξιστική διατύπωση του ίδιου προβλήματος: «Πολιτική
παρέμβαση» σημαίνει «παίρνω θέση» στα ζητήματα που αναδεικνύει η ταξική πάλη.
Παίρνω το μέρος μίας τάξης. Δεν δημιουργώ εγώ τις τάξεις ούτε την ταξική πάλη.
Εκεί όπου δεν υπάρχουν καν «προλεταριακές πρακτικές», εκεί που υπάρχει μόνο
διαπάλη μεταξύ παρασιτικών συμφερόντων, δεν νοείται σοσιαλιστικό κίνημα.

14 [47] Λαμβάνοντας υπόψη
μεταγενέστερες μελέτες ο συγγραφέας έχει αναθεωρήσει εν μέρει τη θέση αυτή.
Γράφει: <<Ως υπερπολεοτική μορφή Οικουμένης το Βυζάντιο καταλαμβάνει μια
θέση εννοιολογικώς υπερκείμενη του «Έθνους». Δεν είναι, δηλαδή, πολιτειακή
οντότητα συγκρίσιμη με τις προνεωτερικές-προεθνοκρατικές δεσποτικές οντότητες:
της Ανατολής ή της φεουδαρχικής Δύσης. Δεν είναι «αυτοκρατορία». (Ο όρος
«αυτοκρατορία» αναφέρεται σε πολυεθνικά κράτη, όπου ισχύει η διάκριση κυρίαρχου
έθνους / κατακτημένου έθνους. Παράδειγμα: το ρωμαϊκό κράτος αμέσως μετά την
κατάκτηση των ελληνικών χωρών. Όταν η διάκριση αυτή καταργείται, με την
δικαιοπολιτική εξίσωση των συνιστωσών εθνοτήτων, παύει να είναι «αυτοκρατορία»
στην κυριολεξία.) Ούτε είναι συγκρίσιμη με τις «εθνικές» οντότητες: τις δικές
της καταγωγικές-πολεοκρατικές ή τις μεταγενέστερες νεωτερικές-εθνοκρατικές.
Βρίσκεται σε μια ανώτερη τυπολογικώς και ανθρωπολογικώς βαθμίδα εξελίξεως,
χωρίς ακόμη αντίστοιχο στην Ιστορία. Το Βυζάντιο θα μπορούσε να συγκριθεί μόνο
με ό,τι θα έφτιαχνε η Νεωτερικότητα αν κατόρθωνε να λύσει το πρόβλημα της
οικουμενικής Αρχής.>> (Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Ο σύγχρονος μηδενισμός σ.183.
Αρμός Αθήνα, 2008β.) Το “βυζαντινό” πολιτειακό παράδειγμα, παραμένει
εισέτι μη εννοιολογημένο, ως προς τον δεύτερο όροφό του: στο πώς δηλαδή η
βασιλεύουσα πόλη-κράτος είναι συνάμα οικουμένη-κράτος και πώς (και γιατί) οι
σχέσεις της με τα λοιπά συστατικά πολεοτικά της κύτταρα (τα Κοινά), θεσμίζεται
κατά αρχαϊκότερο (εξουσιαστικό) τρόπο απ’ ό,τι αυτά τα ίδια στο εσωτερικό τους,
τα οποία -ειρήσθω εν παρόδω- αποτελούν (κατά τον Κ. Παπαρρηγόπουλο)
“τροπολογίαν τινά των αρχαίων πολιτευμάτων”.

Πηγή: Aντίφωνο, Η έκλειψη του Υποκειμένου (σ.295-308.)

http://www.antifono.gr/portal/Πρόσωπα/Ζιάκας/Βιβλιογραφία/3309-Η-επανασύνδεση-με-την-τριαδική-παράδοση-είναι-όρος-για-να-ξαναβρούμε-τον-πολιτειακό-κοινοτισμό.html

(988) αναγνώσεις

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *