Τα προβλήματα της προσωποκεντρικής σκέψης

Είδαμε1 ότι δύο κυρίως ρεύματα σκέψης έχουν εμβαθύνει στην κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης. Το πρώτο είναι ο υπαρξισμός, που προέρχεται από την κυρίαρχη κεντρική (ατομοκεντρική) παράδοση της νεωτερικότητας. Το δεύτερο είναι η προσωποκεντρική σκέψη, που προέρχεται από την Ορθόδοξη περιφέρειά της (Ρωσία-Ελλάδα). Στόχος του πρώτου ήταν η ανάσχεση του μηδενισμού και η διάσωση του ατόμου, μέσω της ανάδειξης του τραγικού χαρακτήρα του. Για το προσωποκεντρικό ρεύμα, αντίθετα, ο μηδενισμός είναι οργανική συνέπεια του δυτικού ατομοκεντρισμού. Είναι αδύνατη η εξουδετέρωσή του χωρίς υπέρβαση του ατομοκεντρισμού, χωρίς οντολογική αναθεμελίωση. Η πρότασή του ήταν η μετάβαση από το Άτομο στο Πρόσωπο.

Με την κατάρρευση του κολλεκτιβιστικού μηδενισμού, που ολοκληρώθηκε με τη διάλυση του σοβιετικού συστήματος, ο διάλογος των δύο ρευμάτων έχει χάσει την ειδική ιστορική βάση του. Η διάλυση αυτή προκαλώντας αισιοδοξία στο δυτικό άνθρωπο, συγκάλυψε το θεμελιακό χαρακτήρα της κρίσης και οδήγησε σε υποχώρηση την αντιμηδενιστική προβληματική. Δημιουργήθηκε έτσι ένα “όριο”, που για να το υπερβεί η προσωποκεντρική σκέψη, πρέπει να εισέλθει σε ένα νέο στάδιο ανάπτυξης. Σ’ αυτό εδώ το κείμενο, το τελευταίο της σειράς, θα απαριθμήσουμε ορισμένα από τα προβλήματα που συγκροτούν το οριακό αυτό σημείο.

Η “επιστροφή στις ρίζες”

Κεντρική και στις δύο προτάσεις ήταν η περίφημη “επιστροφή στις ρίζες”: στην ελληνική αρχαιότητα η πρώτη, στο Βυζάντιο η δεύτερη. Τραγωδία και προσωκρατικοί, αφ’ ενός. Οντολογία των ενεργειών, αποφατισμός και ορθόδοξο Πρόσωπο, από την άλλη.

Όμως οι δύο “στροφές προς τα πίσω” ήταν ασύμβατες, εφόσον για τους πρώτους (και μερικούς εκ των δευτέρων), η αρχαία Ελλάδα και το Βυζάντιο είναι δύο κόσμοι εντελώς ξένοι. Βεβαίως στον 20ο αιώνα η Δύση εγκατέλειψε την εντελώς αρνητική θέση της απέναντι στο Βυζάντιο. Αλλά η “βυζαντινή” ιστοριογραφία της δεν έπαψε να κυριαρχείται από το πρόταγμα της δικαιώσεως του νεωτερικού ανθρωπολογικού τύπου και απώτερα των δυτικών θέσεων πάνω στο καταγωγικό του δυτικού πολιτισμού θρησκευτικό Σχίσμα. Στο Βυζάντιο το δυτικό πνεύμα δεν μπορεί να δει το Πρόσωπο, γιατί το ανθρωπολογικό του “παράδειγμα” βασίζεται ακριβώς στην απολοιφή του Προσώπου. Βλέπει εκεί μια παραλλαγή κολλεκτιβισμού. Ενδιαφέρουσα, όσο διαρκούσε το αίνιγμα του “ορθόδοξου” υπαρκτού σοσιαλισμού, αλλά με φθίνουσα πλέον σημασία. Αν το Βυζάντιο ήταν ο μεσαιωνικός “υπαρκτός σοσιαλισμός”, τι θα μπορούσε να περιμένει απ’ αυτό ο σύγχρονος “μετακομμουνιστικός” κόσμος; Συνεπώς οι όροι του “διαλόγου” με τη δυτική σκέψη είναι, στη “νέα εποχή”, δυσμενέστεροι.

Αλλά ας σταθούμε σ’ αυτό καθ’ αυτό το εγχείρημα της “επιστροφής” στις οντολογικές “ρίζες”. Η αναζήτηση ιδεών στο μακρινό παρελθόν, για να αντιμετωπίσουμε προβλήματα του παρόντος, μπορεί να είναι εύλογη μόνο αν αναφέρεται σε προβλήματα ανάλογα με τα σημερινά. Το σημερινό πρόβλημα είναι η κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης. Τίθεται επομένως το ερώτημα: Υπήρξε στην ελληνική αρχαιότητα ανάλογη κρίση εξατομίκευσης; Αν ναι, πώς αντιμετωπίστηκε και με ποιά αποτελέσματα; Τέτοια ερωτήματα δεν τέθηκαν, ούτε από τους αντινιχιλιστές ούτε από τους Ρώσους και τους δικούς μας, ώστε να εξασφαλισθούν επαρκώς οι επιστημολογικές προϋποθέσεις του εγχειρήματος.

Η προσωποκεντρική σκέψη “νομιμοποιήθηκε”, ως συνομιλητής, χάρη στο Ντοστογιέφσκυ. “Απ’ αυτόν (το Ντοστογιέφσκυ) θα μπορούσα να διδαχθώ”, -γράφει ο Νίτσε. Ο Καμύ, προλογίζοντας τη μεταφορά των Δαιμονισμένων στο θέατρο, έγραφε: “Για πολύ καιρό θεωρήθηκε ο Μαρξ ως προφήτης του 20ού αιώνα. Σήμερα ξέρουμε πως ό,τι προφήτεψε έχει αφεθεί να περιμένει. Και ξέρουμε καλά ότι ο Ντοστογιέφσκυ ήταν ο πραγματικός προφήτης… Για μένα είναι πριν απ’ όλα ο συγγραφέας, που πολύ πριν από τον Νίτσε, γνώρισε τον σύγχρονό του μηδενισμό, διασαφήνισε και προείδε τις τερατώδεις και παράφρονες συνέπειές του και ο οποίος ζήτησε να ορίσει το μήνυμα της σωτηρίας”. Διαβάζοντας τη Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, του Βλαδίμηρου Λόσκυ, θα πει: “αυτό είναι κάτι άλλο, μ’αυτό μπορώ να συζητήσω”.2

Εργασία σε τρία επίπεδα

Την προσωποκεντρική παρέμβαση στη συζήτηση μπορούμε να την αποδελτιώσουμε, πολύ σχηματικά και απλουστευτικά, σε τρία επίπεδα: Σ’ ένα πρώτο επίπεδο αντιπαραθέσαμε το Πρόσωπο στο Άτομο, επανερμηνεύοντας την ελληνική πατερική θεολογία. Το επιχείρημα ήταν περίπου το εξής: αν στη θέση του Ατόμου είχαμε το Πρόσωπο (το υποκείμενο που αγκαλιάζει αγαπητικά τον κόσμο) δε θα φθάναμε στον νιχιλισμό (στον ηθικο-πολιτικό μηδενισμό). Αν το εγωιστικό άτομο είναι το υποκείμενο της ατομικιστικής κοινωνίας και το αλτρουιστικό άτομο το υποκείμενο της κολλεκτιβιστικής, το Πρόσωπο είναι το υποκείμενο ενός άλλου τρόπου κοινωνίας, του κοινοτισμού, ο οποίος υπερβαίνει την πόλωση ατομικισμού-κολλεκτιβισμού.

Αλλά τι μας βεβαιώνει ότι το Πρόσωπο δεν είναι απλώς μια θεωρητική δυνατότητα; Φαντασιώδες, ιδανικό σχήμα, όταν αυτό που χρειαζόμαστε είναι ένας εφικτός ανθρωπολογικός τύπος; Που να προέρχεται, μάλιστα, από τον εθελοντικό μετασχηματισμό του εξαρθρωνόμενου νεωτερικού ατόμου. Την ένσταση αυτή την αντιμετωπίσαμε σε ένα δεύτερο επίπεδο, όπου η προσφυγή στο Βυζάντιο προβλήθηκε ως τεκμηρίωση της ιστορικής δυνατότητας του Προσώπου. Αν το Βυζάντιο ήταν ένας προσωποκεντρικός πολιτισμός, εξ αιτίας της κοινωνικής οντολογίας του (που δεν ήταν ούτε ατομοκεντρική ούτε κολλεκτιβιστική, αλλά προσωποκεντρική3 ), τότε το Πρόσωπο δεν είναι απραγματοποίητο ιδανικό.

Είναι απαραίτητο να διευκρινήσουμε το σημείο αυτό. Ενσάρκωση του Προσώπου είναι στο Βυζάντιο ο Άγιος. Δεν τίθεται όμως θέμα ότι όλοι οι βυζαντινοί ήταν άγιοι. Το Πρόσωπο ήταν ο κοινά αποδεκτός ιδανικός τύπος. Με την ίδια άλλωστε έννοια είναι και ο νεωτερικός πολιτισμός ατομοκεντρικός: το άτομο είναι εδώ ιδανικό. Ουδέποτε ο μέσος συγκεκεριμένος άνθρωπος κατόρθωσε να γίνει πραγματικό άτομο. Παρεμπιπτόντως: “Λέμε άγιο τον παλαβά ερωτευμένο με κάθε ποίημα του Επώνυμου Θεού. Ακόμα και με ό,τι για μας τους πολλούς ηχεί σαν φάλτσο της φύσης: τα ερπετά, τα θηρία, τους φανερά κακούργους ανθρώπους. Και εκ της μνήμης αυτών και της θεωρίας αυτών ρέουσιν οι οφθαλμοί αυτού δάκρυα… Και ου δύναται βαστάξαι ή ακούσαι βλάβην τινά ή λύπην μικράν εν τη κτίσει γινομένην… Και διά τούτο και υπέρ των αλόγων… και των ορνέων και των ζώων και των δαιμόνων… και υπέρ της φύσεως των ερπετών… και υπέρ παντός κτίσματος… εν πάση ώρα ευχήν μετά δακρύων προσφέρει..”4 Αυτός είναι ίσως ο πιο καίριος ορισμός του βυζαντινού Προσώπου. Δείχνει με σαφήνεια το αγαπητικό περιεχόμενο του Προσώπου. Αλλά, συγχρόνως, και την ιδιοτυπία της βυζαντινής ενσαρκώσεώς του: κλαίει ανήμπορο στο πολιτειακό περιθώριο της “Οικουμένης”… Χωρίς το πολιτειακό οικοσύστημα που του αντιστοιχεί. Η προσωποκεντρικότητα του Βυζαντίου ήταν δραστικά φαλκιδευμένη από τον πολιτειακό δεσποτισμό.

Αλλά ακόμα και αν δεχθούμε ότι το Βυζάντιο ήταν εντελώς προσωποκεντρικό, αυτό δεν σημαίνει φυσικά ότι μπορούμε να ξαναγυρίσουμε στην εποχή του Σχίσματος, ώστε να αποφύγουμε τη θεμελίωση του δυτικού πολιτισμού στο μηδενισμό της οντολογικής σημασίας των Ενεργειών, ο οποίος οδήγησε στο νεωτερικό άτομο και δι’ αυτού στον νιχιλισμό. Οι ανθρωπολογικές συνέπειες του Σχίσματος αποτελούν πλέον ιστορικό δεδομένο. Το θέμα είναι πώς αντιμετωπίζονται σήμερα στην πράξη. Πώς επιτυγχάνεται άμεσα, στο εδώ και τώρα, η ζητούμενη οντολογική αναθεμελίωση. Η αυτοτελής συγκεκριμένη ανάλυση της ανθρωπολογικής κρίσης και οι τρόποι άμεσης πρακτικής αντιμετώπισής της, δεν μπορούν να αντικατασταθούν από ο,τιδήποτε άλλο. Έχουμε έτσι ένα τρίτο επίπεδο εργασίας, το σπουδαιότερο, διότι και τα άλλα δύο σ’ αυτό κατατείνουν και αυτό τελικά υπηρετούν.

Μιλάμε λοιπόν σχηματικά για τρία επίπεδα: το οντολογικό (διαστολή ιδανικού Προσώπου-ιδανικού Ατόμου), το ιστορικό (απόδειξη της εφικτότητας του Προσώπου), και το πρακτικό (άμεση αντιμετώπιση του ανθρωπολογικού προβλήματος). Ας κάνουμε έναν “απολογισμό” στα σημεία αυτά.

Το οντολογικό επίπεδο

Η προσωποκεντρική σκέψη κινήθηκε αποτελεσματικά κυρίως στο πρώτο επίπεδο, λιγότερο στο δεύτερο και σχεδόν καθόλου στο τρίτο.

Η λέξη “κινήθηκε” διεμβάλλει ίσως την ιδέα για κάποιο “συλλογικό σχεδιασμό”, πράγμα που θα ήταν παραπλανητικό. Αυτό που έχω υπόψη μου είναι πρωτίστως το έργο του καθηγητή Χρήστου Γιανναρά και του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα. Για παράδειγμα: Το Πρόσωπο και ο Έρως5 και το Από το προσωπείον εις το πρόσωπον,6 αποτελούν εργασία στο πρώτο επίπεδο. Η Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα 7 ή το Ελληνισμός και Χριστιανισμός, η συνάντηση των δύο κόσμων8 , στο δεύτερο.

Το έργο του Γιανναρά έπαιξε σπουδαίο ρόλο. Όλοι πλέον χρησιμοποιούν τον όρο Πρόσωπο. Το έργο του σ. Περγάμου επίσης (έξω γίνονται και διδακτορικά πάνω σ’ αυτό). Έχει σχηματιστεί, λίγο πολύ, ένα μετα-ευσεβιστικό ρεύμα, που τείνει να επιβληθεί στον χώρο της ορθόδοξης σκέψης. Ζωτική ενίσχυση έχει δεχθεί και από δυνάμεις της “άλλης όχθης” (Στέλιος Ράμφος, Κώστας Ζουράρις κ.ά.). Η παραδοσιακή όμως πόλωση “συντηρητικών” και “προοδευτικών” δεν έχει ακόμη διαρραγεί. Η εισαγωγή μιας “τρίτης θέσης”, εντελώς ξένης προς το αραχνιασμένο σκηνικό της μεταξύ τους πολώσεως, απειλεί μια σύμβαση που βολεύει, δεκαετίες τώρα, και τις δύο πτέρυγες του διανοητικού κατεστημένου. Η δυσκολία να σπάσει η παραδοσιακή πόλωση έχει αντικειμενική βάση: Τόσο η μια όσο και η άλλη πτέρυγα δεν είχαν ποτέ επαφή με την αντιμηδενιστική προβληματική, με την οποία συνδέεται η προσωποκεντρική πρόταση. Η λεγόμενη “συντηρητική” πλευρά, γιατί γενικώς στερείται κοινωνικής προβληματικής. Η δε “προοδευτική”, γιατί ουδέποτε κατόρθωσε να χειραφετηθεί από ένα είδος μεταπρατικού μαρξισμού. Κατά ειρωνία τραγική η προσωποκεντρική προβληματική μόνον εκτός Ελλάδος μπορούσε να βρει τους συνομιλητές της.

Ως πρόταση το Πρόσωπο έχει όχι μόνο το πλεονέκτημα της ιδανικής πληρότητας, αλλά και της προγενέστερης ιστορικής δοκιμασίας, -αφού υπήρξε η απάντηση στην ανάλογη κρίση της αρχαίας εξατομίκευσης. Τούτο όμως δεν έχει αξιοποιηθεί. Κατ’ αρχήν δεν έχει αμφισβητηθεί η, διαιωνιζόμενη δυτικής προελεύσεως πρόληψη, ότι η ελληνική αρχαιότητα δεν γνώριζε την ατομικότητα. Οι οντολογικές αναλύσεις για το Πρόσωπο, ως αντίποδα του Ατόμου, έχουν παραμείνει στο επίπεδο της θεολογικής και της φιλοσοφικής γλώσσας, επιτρέποντας τη σύγχιση οντολογικού και ιστορικού ατόμου και κατ’ ανα-λογίαν οντολογικού και ιστορικού προσώπου. Το οντολογικό άτομο και το ιστορικό άτομο δεν είναι ένα και το αυτό. Επίσης, το ιστορικό άτομο δεν είναι παντού και πάντοτε το ίδιο. ‘Αλλο το ελληνικό, άλλο το ρωμαϊκό, άλλο το νεωτερικό. Ο αρχαίος δουλοχτήτης, ο νεωτερικός επιχειρηματίας και ο σύγχρονος μάνατζερ, είναι άτομα, αλλά πολύ διαφορετικά. Ενώ στο θεωρητικό εργαστήρι τα πράγματα είναι “καθαρά”, δεν συμβαίνει το ίδιο και έξω απ’ αυτό. Το άτομο της νευτώνιας μηχανικής, το πλησιέστερο σ’ αυτό της οντολογίας, μπερδεύεται με τον αυτόνομο-υπεύθυνο άνθρωπο, που έχει δική του γνώμη και βούληση. Κι αυτός με το παθητικό ανδράποδο που τρέμει για την αυτοσυντήρησή του. Ή με το εγκληματικό άτομο που “ανεβαίνει” πατώντας επί πτωμάτων. Άτομο καταντά να σημαίνει, ειδικότερα, για μια κατηγορία ανθρώπων, το αντικοινωνικό στοιχείο – πράγμα που απλώς γελοιογραφεί τη δυτική εξατομίκευση.

Τέτοιες συγχίσεις διαστρέφουν το νόημα του Προσώπου και βολεύουν άριστα ορισμένους μηχανισμούς, γιατί τους επιτρέπουν να το ενσωματώνουν στη ρητορική τους ως μορφή κολλεκτιβιστικού ατόμου. Πρόσωπο είναι γι’ αυτούς ο άνθρωπος που θυσιάζει την ατομικότητά του χάριν του εξουσιαστικού μηχανισμού που τον τρέφει -φυσικώς ή μεταφυσικώς. Το Πρόσωπο επαναφομοιώνεται έτσι στην πόλωση ατομικισμού – κολλεκτιβισμού.

Το ιστορικό επίπεδο

Στο δεύτερο, δηλαδή στο ιστορικό επίπεδο, οι απαιτήσεις είναι κατά πολύ μεγαλύτερες, γιατί πρέπει να απαντηθούν τα ερωτήματα που συνδέονται τόσο με τη συνέχεια όσο και με το χάσμα μεταξύ του αρχαίου και του βυζαντινού Ελληνισμού (πριν απ’ όλα στα πεδία της θεολογίας-θεογονίας, της οντολογίας, της ανθρωπολογίας και της ψυχολογίας). Να απαντηθεί π.χ. το σκανδαλώδες ερώτημα: γιατί ο χριστιανισμός, αν και εβραϊκής προελεύσεως, έγινε δεκτός από τους Έλληνες και απορρίφθηκε από τους Εβραίους και τους άλλους κολλεκτιβιστικούς λαούς της Ανατολής; Γιατί γίνεται δεκτός μόνο σε ατομοκεντρικά περιβάλλοντα, όπως τα ελληνο-ρωμαϊκά; Πρέπει να γεφυρωθεί επίσης, στην ιστορική μας συνείδηση, το χάσμα του βυζαντινού πολιτισμού με τη Δύση και την Ανατολή. Κοντολογίς: να γραφτεί, επιτέλους, και μια ελληνική ιστορία της Ρωμανίας.

Δεν είναι όμως καθόλου εύκολο τούτο. Όχι μόνο γιατί δεν χρησιμοποιούμε το Πρόσωπο ως οδηγητικό μίτο, στη μελέτη της ιστορίας μας, αλλά και γιατί μας φέρνει μπρος στην ανάγκη οδυνηρών αναθεωρήσεων, που αφορούν όλες τις κρατούσες αντιλήψεις για τη σχέση αρχαίου και βυζαντινού Ελληνισμού. Θέτει επιπλέον αιχμηρά ερωτήματα: Αν το Βυζάντιο πραγμάτωσε το Πρόσωπο, τότε πώς σχετίζεται ο τρόπος της πραγμάτωσής του με την παρακμή και την κατάρρευσή του; Πού βρισκόταν η “υπεροχή” της Δύσης και του Ισλάμ; Ποιά ανθρωπολογική ή άλλη πραγματικότητα, προσδιόρισε την ευρεία μετάλλαξη του Έλληνα σε Τούρκο, που ανέτρεψε τα δημογραφικά δεδομένα της Μικράς Ασίας, πολύ πριν την Άλωση; Κι αν το βυζαντινό Πρόσωπο δεν “έσωσε” το βυζαντινό πολιτισμό, με ποιά έννοια θα μπορούσε να “σώσει” το σημερινό πολιτισμό, θεμελιώνοντας μετάβαση στη μετανεωτερική εποχή;

Τα βήματα που έχουμε κάνει είναι σημαντικά αλλά ανεπαρκή. Συνήθως βολευόμαστε με μύθους. Αντί για νηφάλιες προσεγγίσεις στην ιστορία μας, υποκύπτουμε στη λαϊκίστικη ροπή να ταυτίζουμε τα αναμφισβήτητα ελληνικά επιτεύγματα με το Απόλυτο, -χωρίς να λαμβάνουμε υπόψη την παταγώδη ιστορική κατάρρευση αυτού του “Απολύτου”. Χωρίς να αναρωτιόμαστε ποιά ήταν τελικά τα σφάλματα των δύο μεγάλων ελληνικών πολιτισμών.

Το εδώ και τώρα

Ακόμα πιο σοβαρές είναι οι απαιτήσεις στο τρίτο επίπεδο, αυτό της άμεσης πράξης, όπου η κρίση του νεωτερικού ανθρώπου, ο μηδενισμός, έχει αποκρυσταλλωθεί σε μια νέα πιο δυσκαταγώνιστη μορφή. Ο μηδενιστής δεν είναι πια το γραφικό νετσαγιεφικό θηρίο, που βλέπουμε στους “Δαιμονισμένους” του Ντοστογιέφσκυ. Είναι ο “πολύ-πολύ-ανθρώπινος” και άκακος σαν το πρόβατο, μικροαστός. Δηλαδή όλοι μας.

Ο μηδενιστής ενσαρκώνεται σήμερα στο αρμονικότερο ανθρωπολογικό ζευγάρι που έχει να επιδείξει η ιστορία: τον καταναλωτή και τον κυρίαρχο. Η κατανάλωση και η κυριαρχία, από βιολογική και κοινωνική ανάγκη, έγιναν τρόπος ζωής.9 Η ύπαρξη αυτοβεβαιώνεται ως κατανάλωση και κυριαρχία, και δεδομένων των οικο-κοινωνικών ορίων, ως καταστροφή των προϋποθέσεων της ζωής. Το ζωοποιό αυθυπερβατικό δυναμικό του ανθρώπου μηδενίζεται, δια της μεταλλάξεώς του σε ακόρεστη καταναλωτική και εξουσιαστική δίψα.

Η υφή του συλλογικού πεδίου υφίσταται ανάλογη μεταβολή. Η νεωτερικότητα δεν βρίσκεται πια στον αστερισμό της ιδεολογικής μισαλλοδοξίας. Στη θέση της ήρθε ο ολοκληρωτικός πλουραλισμός, που δεν φοβάται να συνυπάρξει με καμία Παράδοση. (Μόνο αυτές φοβούνται -η μία την άλλη). Είναι ο κόσμος της “εικονικής πραγματικότητας”: Ναί σε όλα μέσα στο Τίποτα. Το Μηδέν έχει συγκροτηθεί σε “Σύστημα”. Έχει αυτονομηθεί και καταβροχθίζει τα πάντα. Τις αντι-μηδενιστικές Παραδόσεις τις ενσωματώνει, χρησιμοποιώντας τες σαν ψυχοκοινωνικούς αποσβεστήρες κρούσεων. Το μηδενιστικό άτομο αναπαράγεται καλύτερα, αν αναπληρώνει φαντασιακά, στα πλαίσια μιας σέκτας ή κατ’ ιδίαν, το Κενό Νοήματος, που βιώνει στη δημόσια σφαίρα. Έχοντας αλώσει την ψυχή μας, έχοντας τον πρώτο λόγο στον καθορισμό των αναγκών μας, το αυτονομημένο και κοινωνικά ενσαρκωμένο, οντολογικό Μηδέν, μας απορροφά στον κύκλο της αναπαραγωγής του, μέσω της αποσύνθεσής μας ως ατομικών και συλλογικών υποκειμένων. Το ανθρωπολογικό τοπίο χαρακτηρίζεται από την κατάρρευση τόσο του ατομικιστικού όσο και του κολλεκτιβιστικού υποκειμένου. Ο λόγος περί Προσώπου καλείται, επομένως, να αντιμετωπίσει την ολοκληρωτική αυτή έκλειψη του υποκειμένου. Επανεξετάζοντας βεβαίως και αναπτύσσοντας παραπέρα, τις ήδη διατυπωμένες προτάσεις, που προσβλέπουν στη δράση του Τραγικού και της Αγάπης.

Ενώ όμως έτσι έχουν τα πράγματα, υστερούμε απελπιστικά στις ανθρωπολογικές, κοινωνιολογικές και ψυχολογικές μελέτες, που είναι αναγκαίες, για μια στοιχειωδώς αποτελεσματική πρακτική ανάσχεσης του υπερμοντέρνου αυτού μηδενισμού.

Έθιξα μερικά από τα προβλήματα, μπρος στα οποία βρίσκεται σήμερα η προσωποκεντρική σκέψη. Αυτά έχουν ήδη ανακινηθεί. Ο σ. Περγάμου έχει επισημάνει την ανάγκη μιας νέας θεολογίας, ικανής να μιλάει στο σύγχρονο άνθρωπο για το Άκτιστο. Ο Στέλιος Ράμφος έχει θέσει το πρόβλημα της “εξατομίκευσης”, επισημαίνοντας την “αποπέτρωση του συμβόλου” στο Βυζάντιο και ζητώντας μια μη αλλοτριωτική σχέση του Έλληνα με τη σύγχρονη Δύση.10 Ο Κώστας Ζουράρις έχει από καιρό αναδείξει την τραγική αδυναμία να υπερβαθεί η πόλωση ατομικισμού-κολλεκτιβισμού στον Κρανίου Τόπο της πολιτικής.11 Ο Γιώργος Παύλος προσπαθεί να συνδέσει την προσωποκεντρική οντολογία με την αλλαγή “παραδείγματος” στον χώρο των φυσικών επιστημών.12 Στην ίδια συζήτηση μετέχουν και οι, αμφιβόλου σημασίας, προσπάθειες του γράφοντος, για μια συνθετική υπέρβαση της αντίθεσης μετα-ευσεβιστικής και μετα-μαρξιστικής σκέψης.13

Κλείνοντας θα ήθελα να υπογραμμίσω τον κίνδυνο να αποκοπεί η προσωποκεντρική προβληματική από τις διεθνείς αναφορές της. Ο κίνδυνος είναι έντονος, επειδή οι εν λόγω αναφορές έχουν από καιρό μετασχηματισθεί. Η συζήτηση έχει φύγει από το πεδίο της φιλοσοφίας, όπου τελευταία λέξη παραμένουν ο υπαρξισμός και η σχολή της Φρανκφούρτης. Έχει μετατοπιστεί στα πεδία της ανθρωπολογίας, της ψυχολογίας και της επιστημολογίας, όπου πολύ ενδιαφέρουσες επεξεργασίες έχουν κάνει την εμφάνισή τους.

Υποσημειώσεις

1 Άρδην, τ.1,2,3,5,6.

2 Χ. Γιανναράς, Η κρίση της προφητείας, Δόμος2. Αθήνα 1988.

3 Βλ. Θ. Ζιάκας, Η έκλειψη του υποκειμένου. Η κρίση της νεωτερικότητας και η ελληνική παράδοση. Μέρος Δ’, Εκδόσεις Δόμος. Αθήνα 1996.

4 Χ. Γιανναράς, Σχόλιο στο Άσμα Ασμάτων, σ. 77. Δόμος. Αθήνα 1992.).

5 Χ. Γιανναράς, Δόμος4, Αθήνα 1987.

6 Ι. Ζηζιούλας, στη συλλογή Η ιδιοπροσωπεία του Νέου Ελληνισμού. Έκδοση Ιδρύματος Γουλανδρή-Χορν. Αθήνα 1983.

7 Χ. Γιανναράς, Δόμος2, Αθήνα 1992.

8 Ι. Ζηζιούλας, “Ελληνισμός και Χριστιανισμός, η συνάντηση των δύο κόσμων”, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. 6ος. Εκδοτική Αθηνών.

9 Αθ. Αν. Νασίκας, Το αίτημα της ελάχιστης αντίφασης, σ. 107 κ.ε. Τροχαλία, Αθήνα, 1995.

10 Ερουρέμ τ. 1 και Στέλιος Ράμφος, Το χρονικό ενός καινούργιου χρόνου, ιδίως το κεφάλαιο Ως αστραπή των εσχάτων. Ίνδικτος, Αθήναι 1996.

11 Θεοείδια παρακατιανή. Εξάντας.

12 Νόστος ασύμμετρος Προσώπου. Δόμος.

13 Βλ. Θ. Ζιάκας, Η έκλειψη του υποκειμένου. Η κρίση της νεωτερικότητας και η ελληνική παράδοση. Εκδόσεις Δόμος. Αθήνα 1996.

http://www.rel.gr/index.php?rpage=meletes&rpage2=showkeimeno.php&link_id=14

(878) αναγνώσεις

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *